بسم اللّه الرحمن الرحيم وبه نستعين
گفتاری از آیت الله جوادی آملی
در اين مقاله به برخي مسائلي پرداخته مي‌شود كه بر مبناي حكمت متعاليه قابل استنباط است. اين مسائل يا در آثار صدرالمتألّهين و حكماي بعد از او مورد تعرض واقع نشده يا آنكه در مركز توجّهات و مباحثات فلسفي قرار نگرفته‌اند، و لكن مسائل مهمي هستند كه مي‌توانند مسير بسياري از مطالب فلسفي را تغيير دهند.
نسبي بودن تقسيم وجود به ربط، ربطي و نفسي براساس امکان فقري
مسئله اول. صدرالمتألّهين براساس امكان فقري، رابط بودن ماسواي واجب را اثبات مي‌كند. رابط بودن ماسوا نشان‌دهنده اين حقيقت است كه تقسيم وجود در امور عامه و الهي به معناي اعم، به رابط، رابطي و نفسي، يك تقسيم نسبي است كه از سنجش اشياء با يكديگر حاصل مي‌شود. موجودات هنگامي كه در قياس با يكديگر لحاظ مي‌شوند، برخي جوهر بوده، از وجود نفسي برخوردارند و برخي عرض هستند و داراي وجود ناعت مي‌باشند و بعضي ديگر معناي حرفي دارند، وليكن اگر موجودات در قياس با واجب تعالي سنجيده شوند، همه آنها روابط هستند؛ چنان‌كه حكمت متعاليه كاملاً به اين نكته عنايت كرد و حكيم سبزواري(قدس سرّه) در ذيل شعر معروف خود به آن تصريح فرمود:
إنّ الوجود، رابط و رابطيّ ٭٭٭٭ ثُمّة نفسيٌ فهاك واضبط[1]
تأثيري كه امكان فقري و رابط بودن ماسواي واجب در مباحث فلسفي مي‌گذارد، برچيدن بساط ماهيات و الحاق مفاهيم ماهوي به ديگر مفاهيم غير ماهوي است. ماهيات تا زماني در عرصه حكمت و فلسفه فرصت بقاء مي‌يابند كه اصالت ماهيت يا قول به تباين وجودات مطرح باشد. بر مبناي تشكيك نيز تا هنگامي كه مراتب وجود به رابط و رابطي و نفسي تقسيم شوند، ماهيات به وجودهاي رابطي و نفسي نسبت داده، از آنها انتزاع مي‌شوند، وليكن اثبات رابط بودن ماسواي واجب، مجالي براي ماهيات باقي نمي‌گذارد و بر اين اساس، مفاهيم ماهوي نيز از مقولات نبوده؛ بلكه از سنخ معقولات ثانيه فلسفي خواهند بود. و چندين فرع بر رجوع ماهيت به مفهوم مترتب است كه بعداً بازگو مي‌شود.
دليل مدعاي فوق، اين است كه اگر موجودي كه داراي امكان فقري استْ رابط باشد، چون رابط بدون مستقل يافت نمي‌شود، از اين طريق وجود واجب نيز اثبات مي‌شود؛ پس در خارج يك وجود مستقل است كه واجب تعالي است و جز او روابط و اضافات اشراقي هستند كه متعلّق به آن واجب‌اند و هيچيك از اين دو يعني واجب تعالي وهمچنين ممكنات كه روابط محض‌اند منشأ از براي انتزاع و اعتبار ماهيت نيستند.
تنزّه واجب از ماهيّت، به اين دليل است كه او نامحدود است و فوق آن است كه داراي ماهيت باشد و اما ماهيت نداشتن ممكنات، از اين جهت است كه آنها بر مبناي امكان فقري روابط هستند و از وجود رابط، جز مفهوم چيز ديگري انتزاع نمي‌شود و براي وجود رابط، ماهيت نمي‌توان تصور كرد؛ زيرا ماهيت، «ما يقال في جواب ماهو» است؛ از اين جهت از ماهيت به مقوله ياد مي‌شود و ماهيات معهود ده‌گانه به عنوان مقولات عشر معروف‌ااند. مقوله، چيزي است كه به طور مستقل اولاً در ذهن سائل يافت مي‌شود كه وي بعد از تصور اجمالي آن، از ذات او جست‌واجو مي‌كند و ثانياً در ذهن مجيب حضور مي‌يابد و ثالثاً به صورت مبسوط در ذهن سائل متبلور مي‌شود؛ بنابراين، در تمام اين اطوار، شيء مستقل و قابل لحاظ نفسي است و از طرف ديگر، موجود رابط و حرف هرگز در هيچ ذهني، مادامي كه ربط و حرف است، واجد لحاظ استقلالي نبوده، به صورت شفاف و منفرد حضور نمي‌يابد. براساس اين دو مقدمه كه به روال شكل دوم از قياس اقتراني تنظيم شده است، موجود رابط و حرفْ داراي ماهيت نبوده، آنچه از رابط انتزاع مي‌شود اصلاً از سنخ مقوله مصطلح نيست؛ چنان‌كه نظير مفهوم مستقل ديگر هم نمي‌باشد؛ پس آنچه از ممكنات كه روابط و حروف‌اندْ انتزاع مي‌شود، مفهوم است و ماهيت نيست.
چند تذكر:
1. تفاوت مفاهيم اعتباري كه معقولات ثاني فلسفي‌اند و ماهيات، در اين است كه ماهيات در خارج موجود مي‌شوند و داراي فرد هستند، ولي مفاهيم اعتباري به رغم حكايتي كه از مصداق خود دارند، تنها در ظرف ذهن محقق مي‌شوند و فاقد فرد خارجي هستند و به بيان ديگر، ماهيت داراي فرد است، ولي مفهوم تنها مي‌تواند مصداق داشته باشد؛ مانند ماهيت درخت و مفهوم امكان كه درخت در خارج فرد دارد، ولي امكانْ در خارج مصداق دارد و قاعده شيخ اشراق در اين زمينه مورد پذيرش حكمت متعاليه است: «كل ما يلزم من وجوده في الخارج تكرر نوعه فهو امر اعتباري».
2. تفاوت مفهوم حرفي با مفاهيم اعتباري، آن است كه مفهوم حرفي، گرچه لحاظ استقلالي ندارد، ولي وجود ربطي آن در خارج محذوري ندارد، ولي مفهوم اعتباري فلسفي، گرچه لحاظ استقلالي در ذهن دارد، ليكن در خارج به هيچ‌وجه طبق مبناي معروف، فرد آن وجود ندارد.
3. وجود رابط، طبق برهان سابق، واجد ماهيت نيست؛ خواه ربط آن اشراقي باشد و خواه مقولي. معناي ربط مقولي، آن نيست كه از سنخ اضافه مقولي مصطلح بوده، داخل در مقوله اضافه است (بنا بر اينكه اضافه از مقولات باشد)، وگرنه داراي ماهيت مي‌بود و وجود آن، يا نفسي يا رابطي مي‌شد؛ نه رابط و حرف.
4. چون وجود ما سواي واجب، وجود رابط است و رابط، خواه اشراقي باشد و خواه مقولي، فاقد ماهيت است، پس هيچ موجود ممكن داراي ماهيت نيست؛ لذا تحولات ذيل را در مسائل فلسفي و منطقي نبايد از نظر دور داشت:
اولاً مقولات ماهوي، خواه طبق معروف بين حكماي مشاء ده مقوله باشند و خواه طبق ترسيم برخي از اهل كلام بيش از بيست مقوله باشند و خواه برابر مكتب اشراق كمتر از ده مقوله باشند، به معقولات فلسفي برمي‌گردند و از سنخ مفهوم‌اند.
ثانياً كليات خمس كه بعد از تحليل دقيق به كمتر از پنج برمي‌گردند، از اقسام مفاهيم بوده، مقسم آنها مفهوم كلي است؛ نه ماهيت كلي.
ثالثاً حدود و رسوم چهارگانه منطق، از سنخ ماهيت به درآمده، در قلمرو مفهوم قرار مي‌گيرند و رسم مفهوم به جاي حدّ و رسم ماهوي مستقر مي‌شود.
رابعاً غائله اصالت ماهيت، نه تنها از قافله عين رخت برمي‌بندد، بلكه از كاروان ذهن نيز رانده مي‌شود و اصلاً چيزي به نام ماهيت در ساحت هستي، اعم از عين يا ذهن، مطرح نخواهد بود؛ زيرا وجود ممكن، خواه عيني و خواه ذهني، رابط است و رابط هرگز ماهيت ندارد و آنچه در مبحث مزبور، قابل طرح است، جريان مفهوم است؛ يعني آيا مفهوم درخت مثلاً واقعيت دارد يا وجود درخت؛ به طوري كه هر دو ضلع بحث را مفهوم تشكيل مي‌دهد؛ زيرا محور سخن آن است كه آيا مفهوم درخت مثلاً واقعيت دارد يا مفهوم وجود در خارج داراي مصداق عيني است. خلاصه آنكه در تمام بحثهاي فلسفي و منطقي كه عنوان ماهيت در آنها مطرح بوده است، با عنايت به رابط بودن ماسواي واجب، عنوان بحث پيرامون مفهوم است؛ نه ماهيت.
خامساً چون ربط محض بودن، عين هويت وجود ماسواي واجب است، هرگز نمي‌توان براي آن وجود رابطي يا نفسي لحاظ كرد، به طوري كه حرف تكويني به صورت اسم تكويني ملحوظ گردد؛ زيرا چيزي كه هويّت آن عين ربط و حرف تكويني است؛ با تغيير لحاظ دگرگون نمي‌گردد؛ چون موجود حقيقي، محكوم امور اعتباري نيست. البته ربط اعتباري مانند حرف در ادبيات، چون وجود اعتباري دارد، با تعدد اعتبار دگرگون مي‌شود؛ گرچه حرف لغوي و اعتباري نيز با حفظ حرف بودن، وجود نفسي پيدا نمي‌كند و اگر گاهي گفته مي‌شود مثلاً كلمه «مِنْ» در عربي به معناي ابتداء است، لفظ «مِنْ» در اين لحاظ، اسم است؛ نه حرف و با لفظ «مِن» كه حرف است، فقط اشتراك لفظي دارد و هرگز جامع حقيقي بين «مِن» كه اسم است و بين «مِن» كه حرف است، يافت نمي‌شود؛ لذا نمي‌توان گفت حرف با لحاظ ديگر، اسم مي‌شود؛ بلكه بايد گفت لفظ ديگر كه شبيه لفظِ حرف است، با لحاظ استقلالي در ذهن مي‌آيد و براي معناي مستقل وضع مي‌شود. به هر تقدير، ربط اشراقي به هيچ وجه اسم نمي‌شود و با غفلت از هويت ربطي او نمي‌توان آن را در قلمرو موجودهاي نفسي محسوب كرد.
سادساً چون ربط محض، خواه اشراقي باشد و خواه مقولي، قابل لحاظ استقلالي نيست، لذا نمي‌تواند موضوع يا محمول قضيه قرار گيرد، مگر در صحابت لحاظ مستقل، يعني موجود واجب؛ بنابراين، تمام قضايا و مبادي تصديقي كه موضوع و محمول آنها وجود رابط يعني وجود ماسواي واجب تشكيل مي‌دهد، حتماً بايد در ظلّ لحاظ واجب باشد؛ يعني در حقيقت برخي از اسماي الهي، محمول برخي ديگر از اسماي واجب قرار مي‌گيرند، قهراً ساحت امكان به صحنه توحيد افعالي مبدّل خواهد شد و هيچ محمولي براي هيچ موضوعي بدون عنايت به ظهور واجب و تجلي اسم يا وصف او ثابت نمي‌شود. اين تحوّل، همان است كه حكمت متعاليه را به عرفان نظري نزديك مي‌كند و لطافت جام حكمت متعاليه و صفاي مِي عرفان، به قدري زياد است كه مايه تشابه جام و مدام و تشاكل حكمت و عرفان مي‌شود.
مطلب فوق، گرچه از لوازم امكان فقري است، ولكن در آثار فلسفي صدرالمتألّهين و حكماي متألّه پس از او، نفياً يا اثباتاً، مورد تعرض واقع نشده است؛ يعني اصل تفريع و استنباطْ مغفول مانده است.
تقسيمات سه گانه مسائل فلسفي
مسئله دوم. حركت جوهري از ره‌آوردهاي حكمت متعاليه است. مسائل فلسفي به سه دسته قابل تقسيم هستند: اول، مسائلي كه موضوع آنها فراتر از ذهن آدمي است و دسترسي ذهن به آنها دشوار است.
دوم، مسائل متوسطي كه هم افق ذهن بوده، تحليل آنها دشوار است.
سوم، مسائلي كه دون ذهن آدمي بوده، تحليل ذهن نسبت به آنها نيز دشوار است.
مباحث الهيات كه درباره واجب تعالي و مبادي عالي است، از دسته اول هستند و مباحث مفهومي و ماهوي از قسم دوم‌اند و مسائلي از قبيل حركت و زمان از نوع سوم هستند. بوعلي در فصل ششم مقاله پنجم علم‌النفس شفا به تقسيم سه‌گانه فوق اشاره مي‌كند.[2]
حركت و زمان به دليل سيلان و تغييري كه دارند، لغزنده‌تر از آن هستند كه در دستان ثابت ذهن قرار گيرند و همين امر، موجب شده است تا اقوال مختلف و متشتّتي درباره زمان شكل گيرد؛ برخي زمان را واجب و جمعي موهوم پنداشته‌اند و بين دو طرف افراط و تفريط، سيزده قول ديگر وجود دارد. صدرالمتألهين در مسئله حركت با طرح حركت جوهري، تحولي بنيادين به وجود آورد. او در بسياري از مسائل فلسفي، تحولات مهمي را پديد آورد كه در تتميم و تكميل مسئله مؤثر بود.
مسائل فلسفي در دنياي اسلام، نخست به صورتي خام و ناپخته مطرح مي‌شوند. در سده‌هاي نخستين، مباحث مختلفي كه از فرهنگهاي مختلف و خصوصاً در فرهنگ يونان بود، وارد دنياي اسلام شد. شيخ اشراق در مطارحات از وضعيت نابسامان ترجمه و تقليد در آن دوران، شكوه و شكايت مي‌كند و مي‌گويد: هر نام را كه يوناني بود، برخي گمان بر فيلسوفبودن آن مي‌بردند و حرفهاي سستي را به اين صورت وارد مي‌كردند».[3]
با تلاشها و تأملات فيلسوفاني چون فارابي و بوعلي، مباحث فلسفي به سوي كمال راه سپرد. صدرالمتألهين قول به اولويت را مربوط به روزگار خامي حكمت و دوران قبل از نزج حكمت مي‌خواند و كوششهاي خود را در بسياري از مباحث فلسفي، متمم كار پيشينيان معرفي مي‌كند و در نهايت نيز پس از اثبات وحدت شخصي وجود و ارجاع تشكيك از وجود به مظاهر و آيات آن، نه از تتميم يك مسئله و بحث فلسفي، بلكه از اتمام و تكميل فلسفه سخن به ميان مي‌آورد. موفقيت صدرالمتألّهين در مسائل مختلف فلسفي و از جمله در مسئله حركت، حاصل سلوك عملي و حركت جوهري او در اسفار اربعه است.
حركت جوهري، سيلان را از محدوده مقولات و ماهيات بيرون برده، به متن وجود و هستي اشياء مي‌سپارد و اين مسئله فلسفي در سرنوشت ماهيات و مفاهيم، تأثير مشابه با تأثير سابق مي‌گذارد؛ يعني همان‌گونه كه امكان فقري به برچيده شدن بساط ماهيات و الحاق ماهيات به مفاهيم منجر مي‌شود، حركت جوهري نيز از الحاق ماهيات به مفاهيم خبر مي‌دهد.
ماهيات براساس اصالت ماهيت يا اصالت وجود و تباين وجودات يا تشكيك وجود و سكون جواهر، قابل تصوير هستند، ولكن بر مبناي حركت جوهري تفاوتي بين ماهيات و مفاهيم باقي نمي‌ماند؛ زيرا خصوصيت ماهيت اين است كه داراي مرز و حريم محدود و مشخص است؛ ماهيت از يك سو به جنس‌الاجناس و از ديگر سو به فصل اخير ختم مي‌شود و حفظ مرز با مباني ياد شده قابل تصور است، ولكن با حركت جوهري مرزي باقي نمي‌ماند.
حركت جوهري حكايت از سيلان وجود خارجي مي‌كند و وجودي كه ذاتاً سيال است، هيچ‌گونه مرز معيّني ندارد تا آنكه ماهيت، حاكي از مرز و محدوده آن باشد.
درباره تفاوت جسم و جماد يا نامي و نبات يا حيوان و فرس، گفته مي‌شود كه جسم، نامي و حيوان معناي جنسي دارند؛ «لابشرط» هستند و مدار آنها بسته نيست؛ حال آنكه جماد، نبات و فرس از مداري بسته خبر مي‌دهند، و «بشرط لا» مي‌باشند و به همين دليل، بر انسان جسم و نامي صادق است، وليكن جماد و نبات صدق نمي‌كند.
تفاوت مزبور، هنگامي به لحاظ خارج صادق است كه مرزهاي حقيقي به واقع راه پيدا كند و مرزهاي حقيقي با اصالت ماهيت، تباين وجودها يا سكون جواهر حفظ مي‌شود و حركت جوهري مرزها را از متن خارج بر مي‌دارد.
تقطيعاتي كه در خارج مي‌شود، براساس حركت جوهري مربوط به خارج نيست و شيء خارجي به آنها محدود نمي‌شود؛ بلكه روان و سيال است. نفي تقطيع از جهان خارج موجب مي‌شود تا مرزي بين مفاهيم ماهوي و غيرماهوي باقي نماند؛ زيرا تقطيع در اين صورت به لحاظ ذهن است؛ ذهن انسانْ مفاهيم مختلفي را از واقعيت سيال خارجي مي‌گيرد و مرزهاي مفاهيم كه مربوط به محدوديت آنهاست، مربوط به متن واقع نيست. مفاهيم، هريك از زاويه محدود خود از واقعيت روان و سيال حكايت مي‌كند و واقعيت روان از زاويه مفاهيم ديده مي‌شود. هر مفهوم، محدوده‌اي از وجود سيال را نشان مي‌دهد و وجود سيال به افق مفهوم ختم نمي‌شود و فراتر از نگاه مفهوم نيز به حركت خود ادامه مي‌دهد؛ مثلاً مفهوم نامي، محدوده‌اي از واقعيت را ارائه مي‌دهد و آنجا كه دايره دلالت و حكايت آن تمام شود، ديگر مفاهيم، نظير حي، عليم و قدير، به حكايت مي‌پردازند.
واقعيت نامحدود، غيرمتناهي است و مفاهيم به رغم تفاوتي كه با يكديگر دارند، محدود هستند. مفهوم نمي‌تواند نامحدود باشد؛ حتي مفهوم نامتناهي نيز به حمل شايع، محدود و متناهي است؛ زيرا مفهوم نامتناهي، غير از مفهوم علم و غير آن است.
مفاهيم، فاقد فرد خارجي هستند و براي حكايت خود نيازمند به فرد نيستند؛ حال آنكه ماهيات داراي فرد هستند. حكيم سبزواري درباره خصوصيات ماهيات مي‌گويد:
للشّيء غير الكون في الأعيان ٭٭٭٭ كون بنفسه لدي الأذهان[4]
شيء در عبارت او به معناي ماهيت است و ماهيت، امري است كه با همه حدود و خصوصيات ذاتي خود، گاه در ذهن موجود است و گاه به خارج نسبت داده مي‌شود و با حركت جوهري، اين خصوصيت از ماهيات سلب مي‌شود؛ زيرا بر اين مبنا ماهيات نيز همانند مفاهيم، فاقد فرد خارجي‌اند و صدق آنها به تحقق مصداق است.
ادراك مفاهيم، ريشه در شهود هستي دارد و حكايت آنها در حوزه ارائه‌اي كه نسبت به مصداق خود دارند، صادق است؛ برخي از مفاهيم در دلالت، بديهي اوّلي هستند و بعضي ديگر، نظري‌اند و صدق و كذب مفاهيم نظري مسير ويژه خود را دارد.
حكايت مفاهيم بديهي، بديهي است و حكايت مفاهيم پيچيده، پيچيده است. با قضايايي نظير «مبدأ عدم تناقض»، به صدق يكي از دو طرف نقيض و كذب طرف ديگر، به اجمال، علم پيدا مي‌شود و با ورود به عرصه علوم خاص، درباره هر يك از دو طرف نقيض داوري مي‌شود.
از آنجا كه فلسفه بسياري از مبادي و اصول موضوعه منطق را تأمين مي‌كند، الحاق ماهيات به مفاهيم كه از فروعات دو مسئله «امكان فقري وجود رابط» و «حركت جوهري» است، در برخي از فصول منطقي نيز تأثير مي‌گذارد. بحث كليات خمس بر مدار ماهيات و مقولات سازمان يافته است و اين بحث، با از دست دادن مباني فلسفي خود دگرگون مي‌شود.
تبديل عنوان علّت فاعلي به مقوم مفعول
مسئله سوم. رابط بودن ماسوا و حركت جوهري كه به معناي سيال بودن وجود رابط امور مادي و طبيعي است، تأثيراتي را در قلمرو علت فاعلي به دنبال مي‌آورد.
از علّت فاعلي به عنوان علّتي ياد مي‌شود كه اعطاء وجود به معلول مي‌كند. رابط بودن معاليل، موجب مي‌شود تا علّت فاعلي به عنوان مقوّم معلول شناخته شود؛ زيرا تقوم رابط به مستقل است.
علّت و معلول در ذهن متعارف و همچنين عليت بر مبناي اصالت ماهيت يا تباين وجودات، به اين معناست كه علّت و معلول، هر يك ذاتي مربوط به خود و ممتاز از يكديگر دارند و علّت، سبب موجود شدن معلول مي‌شود، ولكن با رابط بودن ماسوا براي معلول ذاتي، جز ربط باقي نمي‌ماند؛ معلول به گونه‌اي مرتبط به علت است كه بدون نظر به علّت ديده نمي‌شود و به همين دليل، هرگاه مستقل در او نظر شود، ديده نمي‌شود.
كسي كه بخواهد ابتدا معلول را شناخته و از آن پس به خداي سبحان پي ببرد، از شناخت معلول نيز باز مي‌ماند. مرحوم صدوق در توحيد[5] از امام صادق(عليه‌السلام) نقل مي‌كند: «لايدرك مخلوق شيئاً إلّا بالله» و مرحوم كليني از منصور بن حازم نقل مي‌كند: قلت لأبي عبدالله(عليه‌السلام)، إنّي ناظرت قوماً فقلت لهم: إنّ الله جلّ جلاله أجلّ وأعزّ و أكرم من أن يُعرف بخلقه؛ بل العباد يعرفون بالله فقال: رحمك الله[6]. به امام صادق(عليه‌السلام) عرض كردم من با گروهي مناظره مي‌كردم و به آنها گفتم خداي تعالي اجل و اعز و اكرم از آن است كه با خلق خود شناخته شود؛ بلكه بندگان به خداوند شناخته مي‌شوند. امام(عليه‌السلام) به من گفت: خداوند تو را رحمت كند!
قيّم بودن علّت نسبت به معلول، نكته‌اي است كه در برخي عبارات شواهد الربوبية نيز مورد توجه قرار گرفته است. در آيات الهي و در تعابير ديني، خداوند سبحان به عنوان قيّم و قيّوم معرفي شده است؛ در آيةالكرسي آمده است: ﴿الله لاإله إلّاهو الحي القيّوم﴾[7]. قيوم به معناي كسي است كه قائم به ذات است و مقوّم ديگر اشياء است.
حركت جوهري نيز موجب مي‌شود تا فاعل حركت يعني محرّك همان فاعل وجود باشد و محرك و موجِد، يك امر واحِد باشند. ارجاع فاعل حركت به فاعل وجود و فاعل وجود به مقوّم شيء، دو نتيجه‌اي است كه از دو بحث حركت جوهري و امكان فقري وجود رابط به دست مي‌آيد و چون فاعل حركت، همان فاعل وجودات و فاعل وجود كه مقوّم است، همان خداوندي است كه اوّل و آخر همه امور است، فاعل حركتْ تنها در آغاز حركت قرار نمي‌گيرد؛ بلكه در آخر و انجام آن نيز هست؛ يعني فاعل حركت، فقط محرك سائق نيست؛ محرك قائد نيز است.
محرك سائق، متحرك را از پشت سوق مي‌دهد و محرك قائد، متحرك را از پيش مي‌كشاند و حركتي كه با جذب شيء مقابل است، حركت حبّي است؛ پس محرّك كه مقوّم متحرك نيز هست، با جذبه و محبّت خود، متحرك را جذب مي‌كند و او خود كه علّت مقوّم و محرك است، متقوّم و متحرك نيست.
اميرمؤمنان علي(عليه‌السلام) در نهج‌البلاغه[8] خداي سبحان را «فاعل لابالحركة» معرفي مي‌كند؛ يعني او محركي است كه خود متحرك نيست و مرحوم كليني نقل مي‌كند كه در خدمت امام موسي كاظم نقل شد كه برخي گمان مي‌برند خداي تعالي از آسمان به زمين نازل مي‌شود. امام(عليه‌السلام) بعد از بيان اينكه دور و نزديك براي او يكسان است، به اين نكته اشاره مي‌فرمايند كه او منزه از حركت است؛ «فإنّما يقول ذلك من ينسبه إلي نقص أو زيادة وكلّ متحرك محتاج إليمن يحركه أو يتحرّك به؛ فمن ظنّ بالله الظنون هلك» [9]؛ اين سخن كسي است كه خدا را به نقص و زيادت نسبت مي‌دهد و هر متحركي، نيازمند به محرك و وسيله حركت است؛ كسي كه اين گمانها بر خداوند برد، هلاك گردد.
تعريف عرض بر مبناي حکمت متعاليه
مسئله چهارم. تعريف عَرَض به «وجوده في نفسه، عين وجوده لغيره»، تعريفي است كه بر مبناي حكمت متعاليه از باب زيادت حد بر محدود است. البته بايد توجه داشت كه عنوان عرض نمي‌تواند تعريف و حدّ ماهوي داشته باشد؛ زيرا عنوانِ عرض، ماهيت نيست؛ بلكه يك مفهوم عرضي است كه بر ماهياتي نه‌گانه (برابر مبناي معروف) حمل مي‌شود. مراد از اينكه تعريف مزبور از باب زيادت حد بر محدود است، اين است كه مفهوم عرض از وجودي حكايت نمي‌كند كه به راستي داراي دو حيثيت باشد؛ اول، وجود في نفسه ودوم، وجود في نفسه آن، عين وجود آن براي غير باشد. دليل مسئله اين است كه اگر وجود في نفسه عرض، عين وجود لغيره آن باشد، براي حمل عرض بر موضوع، نيازي به وجود رابط نخواهيم داشت؛ حال آنكه بر وجود رابط برهان اقامه مي‌شود.
در فلسفه براي اثبات وجود رابط، فصل مستقلي منعقد مي‌شود. وجود رابط، يك معناي حرفي است كه موضوع را به محمول و محمول را به موضوع ارتباط مي‌دهد و محور جعل تأليفي بر مدار آن است.
در فصل مربوط به وجود رابط، چندين مسئله مطرح مي‌شود؛ مانند اينكه آيا وجود رابط در تصديق است يا در قضيه و تفاوت نسبت با وجود رابط چيست و آيا وجود رابط در قضاياي سالبه نيز هست يا منحصر به قضاياي موجبه است و آيا وجود رابط در همه قضاياي موجبه است يا اينكه منحصر به قضاياي موجبه‌اي است كه مفاد «هليت مركبه» باشند و در قضايايي كه مفاد «هليت بسيط» هستند، راه ندارد و اگر در خصوص هليات مركب است، آيا در معدومات نيز هست؟ پيرامون پرسشهاي فوق، رساله‌هاي مختلفي تقرير شده است.
نسبت حكميه به گونه‌اي كه علامه طباطبايي تبيين مي‌فرمايد، در محور تصديق و در محدوده ذهن است. ذهن هنگامي كه قصد تصديق دارد و مي‌خواهد به ثبوت چيزي براي چيز ديگر حكم كند، آن دو را با يكديگر مي‌سنجد و در هنگام ترديد و سنجش، نسبت حكميه شكل مي‌گيرد. نسبت حكميه از سنجش تصور موضوع و تصور محمول پديد مي‌آيد و مقدمه وصول به تصديق است.
وجود رابط به تصور موضوع و محمول كاري ندارد؛ بلكه به نفس موضوع و محمول وابسته است و در جايي مطرح مي‌شود كه محمول، عرضي از اعراض باشد و از همين جهت، اگر سخن نهايي مطرح شود و بساط مقولات و ماهيت برچيده شود و اعراض به عنوان جلوات جواهر معرفي شوند و «محمول بالضميمه» به خارج محمول برگردد، مجالي براي وجود رابط باقي نمي‌ماند و در صورتي كه عوارض ذاتي به خارج محمول برگردند، اگر بحث ماهيات در محدوده عوارض مفارق باقي بماند، بحث از وجود رابط در اين محدوده به قوت خود باقي مي‌ماند.
عرض خارجي كه داراي وجودي منحاز و ممتاز از وجود موضوع است، هرگاه بر موضوع حمل شود، نيازمند به وجود رابط است؛ مانند وقتي كه حرارت بر شيئي نظير آب حمل مي‌شود. هرگاه يك ماهيت ممتاز عرضي بر يك جوهر حمل شود، حمل آن بر موضوع خودْ محتاج به وجود رابط است و دلايلي كه بر وجود رابط اقامه مي‌شود، تحقق آن را در اين مدار اثبات مي‌كند؛ يعني وجود رابط اولاً در مدار تصديق نيست؛ بلكه در محور قضيّه است و ثانياً غير از نسبت حكميه است و ثالثاً در هليات مركبه است و رابعاً در جايي است كه محمول از عوارض تحليلي نباشد؛ بلكه «محمول بالضميمه» موضوع باشد.
در مواردي كه حمل اولي ذاتي است يا خارج محمول بر موضوع حمل مي‌شود، در حقيقت، عرضي براي موضوع اثبات نمي‌شود و بين موضوع و محمول، به لحاظ مفهوم يا مصداق وحدت است. در «محمول من ضميمه»، از يك مصداق واحد، چند مفهوم مغاير اخذ مي‌شود و آن مفاهيم به لحاظ وحدتي كه در مصداق دارند، بر يكديگر حمل مي‌شوند، ولكن هنگامي كه يك عرض غريب كه قابل انحلال به عوارض تحليلي نباشد، يا دو جوهر بر يكديگر حمل مي‌شوند، براي هر يك از موضوع و محمول، وجودي ممتاز از ديگري است و مصاديق آنها با يكديگر وحدت ندارند؛ بلكه اتحاد دارند. در اين موارد، گريزي از پذيرش رابط و وجودي كه اتحاد آن دو را تأمين كندْ نيست. عرض يا جوهري كه بدين ترتيب با عرض يا جوهر ديگر اتحاد مي‌يابد، ماهيتي است كه در تعريف آن، از حيثيت ارتباط آن با غير ياد مي‌شود و ذكر اين ارتباط و پيوند، همان‌گونه كه بيان شد، از باب زيادت محدود بر حدّ است؛ مثلاً در تعريف آن، اگر عرض باشد، گفته مي‌شود، وجوده في نفسه آن، عين وجوده لغيره آن است يا در تعريف صورتْ گفته مي‌شود: جوهري است كه «للماده» است.
«ل» و «براي»، هنگامي كه در تعريف صورت به كار گرفته مي‌شود، جنبه تقويمي دارد؛ زيرا صورت در سلسله علل فاعلي ماده قرار دارد و حيثيت ارتباط آن با ماده، از سنخ ارتباط علّت با معلول است، و لكن «ل» در تعريف عَرَض، جنبه تقويمي ندارد؛ بلكه بر جنبه ضيافت و مهماني دلالت مي‌كند؛ زيرا عرض از حيثيت ارتباط خود به تأمين نياز موضوع نمي‌پردازد؛ بلكه نياز و احتياج خود را رفع مي‌كند.
اگر حيثيت ربط از باب زيادت حدّ بر محدود، در تعريف عرض اخذ نشده باشد و ربط و ارتباط با موضوع در متن و تعريف و حقيقت عرض نهفته باشد، عرض براي پيوند خود با موضوع، نيازمند به وجود رابط نيست.
عرض، ماهيتي است كه داراي وجود في نفسه است و ارتباط با غير، در تعريف و حقيقت آنْ مأخوذ نيست و ذكر ارتباط به غير، نظير ذكر دايره در تعريف قوس، تنها براي حكايت و دلالت به آن است. عرض، ماهيتي است كه داراي وجود ضعيفي است؛ به گونه‌اي كه وجود آن بدون موضوع يافت نمي‌شود. وجود موضوع براي عرض و داشتن ارتباط با آن، مأخوذ در مفاد حقيقت عرضي نيست؛ بلكه واقعيتي است كه ملازم واقعيت آن است؛ نظير كودك ضعيفي كه بر پاي خود نمي‌تواند قرار گيرد و همواره در آغوش ديگران حمل مي‌شود. در آغوش ديگران بودن، جزء حقيقت و ذات كودك نيست و ذكر آن در تعريف كودك، تنها جهت حكايت از اوست؛ بنابراين، ذكر «وجود لغيره» در تعريف عرض، به معناي قرار گرفتن ربط در ذات يا در هستي عرضي نيست؛ بلكه گواه بر ضعف هستي آن است. هستي ضعيف عرض كه منشأ دريافت ماهيت از آن مي‌گردد، به گونه‌اي است كه بدون ارتباط به غير قرار نمي‌گيرد و جاعل كه آن را ايجاد مي‌كند، همواره با خلق يك وجود رابط، تحقق و بقاي آن را تضمين مي‌گرداند.
اخذ «وجود لغيره» در تعريف عرض، حاكي از ضعف وجود آن است. وجود عرض، وجود ضعيفي است كه بدون تكيه‌گاه يافت نمي‌شود و اين بدان معنا نيست كه تكيه‌گاه و ارتباط با آن در تعريف يا حقيقت آن اخذ شده باشد. عرض، وجود في نفسه و ممتاز دارد و در حقيقت آنْ ارتباط با غير مأخوذ نيست، ولكن به دليل ضعفي كه دارد و از جهت نيازي كه به ارتباط با غير دارد، نيازمند به وجود رابطي است كه اتحاد و ارتباط آن را با غير تأمين كند.
سوق پيدا کردن فلسفه به سوي عرفان بر اساس اصلت وجود
مسئله پنجم. اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت و همچنين مسائل و مباحثي كه ماهيات را به مفاهيم ملحق مي‌گردانند، فلسفه و حكمت متعاليه را به سوي عرفان سوق مي‌دهند.
موضوع فلسفه در نخستين گام موجود است؛ از آن جهت كه موجود مي‌باشد و در بحث اصالت وجود، پيرامون اين نكته تحقيق مي‌شود كه واقعيت خارجي يعني همان امري كه با مفهوم موجود از آن حكايت مي‌كنيم و موضوع فلسفه نيز است آيا وجود است يا ماهيت است؟ قائلين به اصالت ماهيت، آن واقعيت را ماهيت مي‌دانند و معتقداند كه مفهوم موجود، از آن انتزاع شده، بر آن حمل مي‌گردد و قائلين به اصالت وجود، آن را وجود مي‌دانند.
كسي كه بر مبناي اصالت ماهيت مي‌انديشد و معتقد است مصداق وجود، فرد ماهيت است،به دليل اينكه ماهيت به حقيقت خود در دسترس ذهن قرار مي‌گيرد، مي‌تواند مباحث فلسفي خود را با دانش مفهومي سازمان دهد؛ بدون آنكه ضرورتي براي نزديك شدن به علم و دانش حضوري احساس كند. چنين فلسفه‌اي كه فلسفه بحثي است، ممكن است به اثبات معرفت شهودي و عرفاني نيز بپردازد، و لكن اصراري براي پيمودن راه كشف و شهود ندارد.
در صورتي كه اصالت وجود ثابت شود، مصداق حقيقي مفهوم وجود و موجود، فرد ماهيت نخواهد بود؛ بلكه مصداقْ وجود و متن هستي است و خاصيت وجود، اين است كه برخلاف ماهيت به ذهن منتقل نمي‌شود. تحقق و عينيت در متن ذات هستي است و در صورتي كه هستي به ذهن منتقل شود، انقلاب لازم مي‌آيد.
فيلسوف كه پيرامون احكام وجود به كاوش مي‌پردازد، بر مبناي اصالت وجود، براي شناخت حقيقت و احكام آن، گريزي از سلوك و ورود به حريم هستي ندارد. او براي شناخت هستي، ناگزير به خدمت وجود مي‌رود؛ زيرا وجود مانند ماهيت نيست؛ تا با ذات و حقيقت خود به ذهن وارد شود.
فلسفه در تاريخ انديشه اسلامي در دوران ابتدايي خود، به رغم توجهي كه به دانش شهودي دارد، از تبيين نقش بنيادي و حياتي آن عاجز است. بوعلي در نمط نهم اشارات[10] و در تعليقات توجه بيشتري به معرفت شهودي و راه سلوك دارد. او در نوشته‌اي كه در باب حيات علمي خود دارد، تصريح مي‌كند كه هرگاه مسئله‌اي بر من دشوار مي‌شد، به جامع شهر رفته، در محضر خداي يگانه دست نياز برآورده، دوگانه‌اي به جا مي‌آوردم.
شيخ اشراق به رغم توجه شاياني كه به ادراك شهودي و راه سلوك دارد، دو طريق حصولي و شهودي را در كنار يكديگر قرار مي‌دهد. او با علم حصولي دانش شهودي و حتي اقوا بودن آن را نيز اثبات مي‌كند و با اين همه، راه حصول را در عرض آن حفظ مي‌كند. بوعلي نيز در نمط نهم اشارات[11] به تكريم و تعظيم معرفت عرفاني مي‌پردازد و تحقير اهل عرفان را نسبت به علم بحثي مي‌پذيرد. اهل عرفان نيز در مواجهه با دانش فلسفي از فيلسوفان با عنوان بعض‌المحجوبين ياد مي‌كنند.
ره‌آورد حكمت متعاليه در تبيين جايگاه منزلت دانش شهودي، فراتر از كار پيشينيان است. در آثار بوعلي و غير او عارفي بدين‌سان به چشم نمي‌خورد كه وجود را جز به شهود نمي‌توان شناخت، ولكن در حكمت متعاليه بر اين حقيقت تصريح مي‌شود و بر آن اصرار مي‌گردد و اين اصرار، ناشي از توجه و دقت آن به اصالت وجود و فروعات مربوط به آن است. حكمتي كه موضوع خود را وجود مي‌داند و خارجي بودن را عين ذات و حقيقت هستي مي‌داند و انتقال وجود به افق ذهن را محال مي‌خواند، براي گسترش معرفت خود ناگزير به سوي دانش شهودي روي مي‌آورد و معرفت حضوري و شهودي را خواستگاه و جايگاه دريافت مفاهيمي مي‌خواند كه از آن اصطياد مي‌كند.
نخستين راه براي ورود به درياي شهود، متن واقعيت و وجود نفس آدمي است. انسان از كانال هستي خود به درياي وجود متصل است و از اين طريق علل و معاليل خود را به اجمال يا تفصيل و به نحو بسيط يا مركب مي‌يابد.
در شهود بسيط، علم به علم وجود ندارد و در دريافت مركب، علم به علم نيز يافت مي‌شود. دريافتهاي شهودي، كارواني عظيم از معارف حصولي و مفهومي را به دنبال خود مي‌آورد. نقش معرفت شهودي با ارجاع ماهيت به ديگر مفاهيم بيش از پيش آشكار مي‌شود.
اتكاي علم حصولي و اعتماد آن به دانش حضوري، دو مسئله فلسفي را به دنبال خود مي‌آورد و اين دو مسئله در جاي خود بايد به بحث گذارده شود:
اول، چگونگي دريافت مفهوم از شهود و دلالت مفهوم بر آن. دوم، چگونگي انتقال از جزئي به كلي.
ما در شناخت حصولي نيازمند به مفاهيمي هستيم كه حاكي از مصاديق خود باشند. دلالت مفهوم بر مصداق در گرو اين نيست كه مصداق فرد مفهوم باشد. بنا بر اصالت ماهيت، ماهيات بر افراد خود دلالت مي‌كنند، وليكن بنا بر اصالت وجود و الحاق ماهيات به ديگر مفاهيم، همه مفاهيم و از جمله ماهيات از مصاديق خود حكايت مي‌كنند. حكايت برخي از مفاهيم از مصاديق خود بديهي اوّلي است؛ مانند حكايت قضيه «واقعيتي هست» و حكايت بعضي ديگر از مفاهيم نظري است و معارف نظري از راههايي كه منتج بودن آنها نيز بديهي است، به معارف بديهي باز مي‌گردند.
كساني كه در معارف نظري، راه برهان را طي نكنند، به سهولت در معرض اشتباه و خطا قرار مي‌گيرند و افرادي كه در كنار عرصه علم نشسته، اختلافات را مي‌نگرند؛ گاه از وجود اختلاف، گرفتار ترديد در همه دانش و معرفت حصولي مي‌شوند.
نظر كردن به صحنه علمي و مشاهده اختلافات نظري ديگران و حكم كردن به اينكه معارف بشري آميخته با خطا بوده، غير قابل اعتماد هستند، ناشي از مغالطه جمع مسائل در يك مسئله واحد است؛ زيرا در معركه علم، مسئله واحدي در ميان نيست؛ بلكه مسائل متعددي مطرح است؛ برخي از آنها بديهي و بعضي نظري است و احتمال خطا در آنها نمي‌رود و بعضي ديگر در دو طرف نقيض قرار مي‌گيرند و علم اجمالي به صدق يكي و كذب ديگري وجود دارد. هنگامي كه پرسش متوجه يك مسئله خاص شود، در اين صورت با كاوش در مبادي و مقدمات آن مسئله و پيمودن راهي كه براي وصول به حقيقت است، درباره آن داوري مي‌شود.
وجود، محور حرکت جوهري
مسئله ششم. حركت جوهري، گر چه با نام جوهر قرين است، ولكن مدار و محور آن جوهر يا عرض نيست؛ بلكه وجود است و اين حقيقت، نتيجه‌اي است كه پس از ارجاع ماهيات به مفاهيم، بهتر آشكار مي‌شود. حركت جوهري مربوط به وجود است و مفاهيم ماهوي در برخي از مواقع بر آن صدق مي‌كنند. صدق مفاهيم عرضي يا جوهري در بعضي از مقاطع حركت جوهري، نظير صدق جوهر بر فصل است.
بوعلي و صدرالمتألّهين درباره جوهر بودن فصولِ جواهر، بحثي را مطرح كرده‌اند؛ مثلاً ناطق كه فصل انسان است، اگر جوهر باشد، نياز به فعلي ديگر خواهد داشت و بدين ترتيب تسلسل در فصلهاي متوالي لازم مي‌آيد و اگر عرض باشد، تقدم نوع جوهري به عرض لازم مي‌آيد. صدرالمتألّهين در پاسخ از اين شبهه، فصول را از دايره ماهيات خارج كرد و نحوه وجود و حكايت از آن دانست. فصل با اين بيان، در زمره مفاهيم وارد مي‌شود و از محدوده جوهر و عرض خارج مي‌شود. فصل با آنكه نحوه وجود است، جوهر نه به عنوان يك جنس بلكه به عنوان يك مفهوم بر آن صدق مي‌كند. با استناد حركت به وجود مفاهيم ماهوي نيز بر همين قياس بر آن صدق مي‌كنند.
حركت جوهري به دليل اينكه مربوط به وجود است، امتداد آن به وجودهايي كه مصداق مفاهيم عرضي يا جوهري هستند، محدود نمي‌شود. صدرالمتألّهين كه خود در مراحل سلوك گام گذارده و به همراه شهود به اقامه برهان بر آن پرداخته است، حركت و سلوك را به تأسّي از اهل معرفت به چهار مرحله تقسيم مي‌كند و كتابهاي خود را نيز براساس همان سفرها تنظيم مي‌كند؛ سفر اول، سفر از خلق به حق است و سفر دوم، از حق به حق و سفر سوم، از حق به خلق و سفر چهارم، از خلق به خلق در معيّت حق است و حركتي كه مفهوم جوهر و عرض بر آن صدق مي‌كند، حركت نخست است؛ يعني سفر از خلق به حق است؛ زيرا در اين سفر مسافت عرض و جوهر مي‌تواند مطرح باشد و اما حركت دوم با آنكه در زمره سفرهاي انسان است، در قلمرو جواهر و اعراض نيست و اين حركت، عظيم‌تر از ديگر حركتهاست.
ترتب آثار تربيتي و اخلاقي بر اساس حرکت جوهري
مسئله هفتم. حركت جوهري، آثار تربيتي و اخلاقي فراواني به دنبال مي‌آورد؛ زيرا بر اساس اين اصل، جسمانيةالحدوث و روحانية البقاء بودن اخلاق اثبات مي‌شود و از اين طريق، تأثير رفتار و اعمال و اثر ابعاد جسماني در ملكات اخلاقي و ابعاد روحاني به نيكي تبيين مي‌شود. با حركت جوهري، اثر معاش در معاد و تأثير نحوه‌هاي مختلف تغذيه و زيست در تربيت و تحولات روحي آشكار مي‌گردد؛ زيرا بر اساس حركت جوهري، همان غذاي حلال يا حرام با تحول جوهري به صورت ملكات و ابعاد روحاني انسان در مي‌آيد. انديشه امروز انسان، چيزي جز تغذيه ديروز او نيست.
حركت جوهري، واقعيت سيال و لرزان انسان را نيز در پيش چشم او قرار مي‌دهد. انسان براساس امكان فقري، يك وجود رابط يا يك معناي حرفي است و براساس حركت جوهري، واقعيت حرفي آن با سيلان و اضطراب و اضطرار نيز قرين است. امكان فقري، فقر و نياز مستمر انسان به واجب را اثبات مي‌كند و وحدت شخصي وجود، فقر و احتياج را رقيق‌تر و دقيق‌تر از گذشته اظهار مي‌گرداند. بر اين مبنا، انسان چيزي جز آيت و مظهر اسماء و صفات الهي نيست، و لكن حركت جوهري اين حقيقت را بيان مي‌كند كه آن صورت آينه در معرض وزش مدام و مستمر نسيم، باد و بلكه طوفان است و انسان بر اين مبنا خود را همواره در معرض طوفان حوادث نيز مي‌يابد و اين همه، كبر و عناد و اَنانيت و نحنانيت و من و ماي او را در هم فرو مي‌ريزد و او را به اين حقيقت، بيش از پيش واقف مي‌گرداند كه: «لايملك إلّا الدعاء... وسلاحه البكاء».[12]
والحمد لله ربّ العالمين
جوادي آملي
[1] ـ شرح المنظومة، ج2، ص237، الفريدة الثانية: في الوجوب والإمكان.
[2] ـ النّفس من كتاب الشّفاء، ص327.
[3] ـ الأسفار الأربعه، ج1، ص78.
[4] ـ شرح المنظومة، ج2، ص121، غرر في الوجود الذّهني.
[5] ـ التوحيد، ص143، باب صفات الذات وصفات الأفعال، ح7.
[6] ـ كافي، ج 1، ص86، كتاب التوحيد، باب أنه لايعرف إلّا به، ح3.
[7] ـ سوره بقره، آيه 255.
[8] ـ هج‌البلاغه، خطبه 1؛ «فاعل لا بمعني الحركات والآلة».
[9] ـ اصول كافي، ج1، ص125، كتاب التوحيد، باب الحركة والانتقال، ح 1.
[10] ـ الاشارات والتنبيهات، ص367 ـ 355.
[11] ـ همان.
[12] ـ مفاتيح الجنان، دعاي كميل.
گفتاری از آیت الله جوادی آملی
در اين مقاله به برخي مسائلي پرداخته مي‌شود كه بر مبناي حكمت متعاليه قابل استنباط است. اين مسائل يا در آثار صدرالمتألّهين و حكماي بعد از او مورد تعرض واقع نشده يا آنكه در مركز توجّهات و مباحثات فلسفي قرار نگرفته‌اند، و لكن مسائل مهمي هستند كه مي‌توانند مسير بسياري از مطالب فلسفي را تغيير دهند.
نسبي بودن تقسيم وجود به ربط، ربطي و نفسي براساس امکان فقري
مسئله اول. صدرالمتألّهين براساس امكان فقري، رابط بودن ماسواي واجب را اثبات مي‌كند. رابط بودن ماسوا نشان‌دهنده اين حقيقت است كه تقسيم وجود در امور عامه و الهي به معناي اعم، به رابط، رابطي و نفسي، يك تقسيم نسبي است كه از سنجش اشياء با يكديگر حاصل مي‌شود. موجودات هنگامي كه در قياس با يكديگر لحاظ مي‌شوند، برخي جوهر بوده، از وجود نفسي برخوردارند و برخي عرض هستند و داراي وجود ناعت مي‌باشند و بعضي ديگر معناي حرفي دارند، وليكن اگر موجودات در قياس با واجب تعالي سنجيده شوند، همه آنها روابط هستند؛ چنان‌كه حكمت متعاليه كاملاً به اين نكته عنايت كرد و حكيم سبزواري(قدس سرّه) در ذيل شعر معروف خود به آن تصريح فرمود:
إنّ الوجود، رابط و رابطيّ ٭٭٭٭ ثُمّة نفسيٌ فهاك واضبط[1]
تأثيري كه امكان فقري و رابط بودن ماسواي واجب در مباحث فلسفي مي‌گذارد، برچيدن بساط ماهيات و الحاق مفاهيم ماهوي به ديگر مفاهيم غير ماهوي است. ماهيات تا زماني در عرصه حكمت و فلسفه فرصت بقاء مي‌يابند كه اصالت ماهيت يا قول به تباين وجودات مطرح باشد. بر مبناي تشكيك نيز تا هنگامي كه مراتب وجود به رابط و رابطي و نفسي تقسيم شوند، ماهيات به وجودهاي رابطي و نفسي نسبت داده، از آنها انتزاع مي‌شوند، وليكن اثبات رابط بودن ماسواي واجب، مجالي براي ماهيات باقي نمي‌گذارد و بر اين اساس، مفاهيم ماهوي نيز از مقولات نبوده؛ بلكه از سنخ معقولات ثانيه فلسفي خواهند بود. و چندين فرع بر رجوع ماهيت به مفهوم مترتب است كه بعداً بازگو مي‌شود.
دليل مدعاي فوق، اين است كه اگر موجودي كه داراي امكان فقري استْ رابط باشد، چون رابط بدون مستقل يافت نمي‌شود، از اين طريق وجود واجب نيز اثبات مي‌شود؛ پس در خارج يك وجود مستقل است كه واجب تعالي است و جز او روابط و اضافات اشراقي هستند كه متعلّق به آن واجب‌اند و هيچيك از اين دو يعني واجب تعالي وهمچنين ممكنات كه روابط محض‌اند منشأ از براي انتزاع و اعتبار ماهيت نيستند.
تنزّه واجب از ماهيّت، به اين دليل است كه او نامحدود است و فوق آن است كه داراي ماهيت باشد و اما ماهيت نداشتن ممكنات، از اين جهت است كه آنها بر مبناي امكان فقري روابط هستند و از وجود رابط، جز مفهوم چيز ديگري انتزاع نمي‌شود و براي وجود رابط، ماهيت نمي‌توان تصور كرد؛ زيرا ماهيت، «ما يقال في جواب ماهو» است؛ از اين جهت از ماهيت به مقوله ياد مي‌شود و ماهيات معهود ده‌گانه به عنوان مقولات عشر معروف‌ااند. مقوله، چيزي است كه به طور مستقل اولاً در ذهن سائل يافت مي‌شود كه وي بعد از تصور اجمالي آن، از ذات او جست‌واجو مي‌كند و ثانياً در ذهن مجيب حضور مي‌يابد و ثالثاً به صورت مبسوط در ذهن سائل متبلور مي‌شود؛ بنابراين، در تمام اين اطوار، شيء مستقل و قابل لحاظ نفسي است و از طرف ديگر، موجود رابط و حرف هرگز در هيچ ذهني، مادامي كه ربط و حرف است، واجد لحاظ استقلالي نبوده، به صورت شفاف و منفرد حضور نمي‌يابد. براساس اين دو مقدمه كه به روال شكل دوم از قياس اقتراني تنظيم شده است، موجود رابط و حرفْ داراي ماهيت نبوده، آنچه از رابط انتزاع مي‌شود اصلاً از سنخ مقوله مصطلح نيست؛ چنان‌كه نظير مفهوم مستقل ديگر هم نمي‌باشد؛ پس آنچه از ممكنات كه روابط و حروف‌اندْ انتزاع مي‌شود، مفهوم است و ماهيت نيست.
چند تذكر:
1. تفاوت مفاهيم اعتباري كه معقولات ثاني فلسفي‌اند و ماهيات، در اين است كه ماهيات در خارج موجود مي‌شوند و داراي فرد هستند، ولي مفاهيم اعتباري به رغم حكايتي كه از مصداق خود دارند، تنها در ظرف ذهن محقق مي‌شوند و فاقد فرد خارجي هستند و به بيان ديگر، ماهيت داراي فرد است، ولي مفهوم تنها مي‌تواند مصداق داشته باشد؛ مانند ماهيت درخت و مفهوم امكان كه درخت در خارج فرد دارد، ولي امكانْ در خارج مصداق دارد و قاعده شيخ اشراق در اين زمينه مورد پذيرش حكمت متعاليه است: «كل ما يلزم من وجوده في الخارج تكرر نوعه فهو امر اعتباري».
2. تفاوت مفهوم حرفي با مفاهيم اعتباري، آن است كه مفهوم حرفي، گرچه لحاظ استقلالي ندارد، ولي وجود ربطي آن در خارج محذوري ندارد، ولي مفهوم اعتباري فلسفي، گرچه لحاظ استقلالي در ذهن دارد، ليكن در خارج به هيچ‌وجه طبق مبناي معروف، فرد آن وجود ندارد.
3. وجود رابط، طبق برهان سابق، واجد ماهيت نيست؛ خواه ربط آن اشراقي باشد و خواه مقولي. معناي ربط مقولي، آن نيست كه از سنخ اضافه مقولي مصطلح بوده، داخل در مقوله اضافه است (بنا بر اينكه اضافه از مقولات باشد)، وگرنه داراي ماهيت مي‌بود و وجود آن، يا نفسي يا رابطي مي‌شد؛ نه رابط و حرف.
4. چون وجود ما سواي واجب، وجود رابط است و رابط، خواه اشراقي باشد و خواه مقولي، فاقد ماهيت است، پس هيچ موجود ممكن داراي ماهيت نيست؛ لذا تحولات ذيل را در مسائل فلسفي و منطقي نبايد از نظر دور داشت:
اولاً مقولات ماهوي، خواه طبق معروف بين حكماي مشاء ده مقوله باشند و خواه طبق ترسيم برخي از اهل كلام بيش از بيست مقوله باشند و خواه برابر مكتب اشراق كمتر از ده مقوله باشند، به معقولات فلسفي برمي‌گردند و از سنخ مفهوم‌اند.
ثانياً كليات خمس كه بعد از تحليل دقيق به كمتر از پنج برمي‌گردند، از اقسام مفاهيم بوده، مقسم آنها مفهوم كلي است؛ نه ماهيت كلي.
ثالثاً حدود و رسوم چهارگانه منطق، از سنخ ماهيت به درآمده، در قلمرو مفهوم قرار مي‌گيرند و رسم مفهوم به جاي حدّ و رسم ماهوي مستقر مي‌شود.
رابعاً غائله اصالت ماهيت، نه تنها از قافله عين رخت برمي‌بندد، بلكه از كاروان ذهن نيز رانده مي‌شود و اصلاً چيزي به نام ماهيت در ساحت هستي، اعم از عين يا ذهن، مطرح نخواهد بود؛ زيرا وجود ممكن، خواه عيني و خواه ذهني، رابط است و رابط هرگز ماهيت ندارد و آنچه در مبحث مزبور، قابل طرح است، جريان مفهوم است؛ يعني آيا مفهوم درخت مثلاً واقعيت دارد يا وجود درخت؛ به طوري كه هر دو ضلع بحث را مفهوم تشكيل مي‌دهد؛ زيرا محور سخن آن است كه آيا مفهوم درخت مثلاً واقعيت دارد يا مفهوم وجود در خارج داراي مصداق عيني است. خلاصه آنكه در تمام بحثهاي فلسفي و منطقي كه عنوان ماهيت در آنها مطرح بوده است، با عنايت به رابط بودن ماسواي واجب، عنوان بحث پيرامون مفهوم است؛ نه ماهيت.
خامساً چون ربط محض بودن، عين هويت وجود ماسواي واجب است، هرگز نمي‌توان براي آن وجود رابطي يا نفسي لحاظ كرد، به طوري كه حرف تكويني به صورت اسم تكويني ملحوظ گردد؛ زيرا چيزي كه هويّت آن عين ربط و حرف تكويني است؛ با تغيير لحاظ دگرگون نمي‌گردد؛ چون موجود حقيقي، محكوم امور اعتباري نيست. البته ربط اعتباري مانند حرف در ادبيات، چون وجود اعتباري دارد، با تعدد اعتبار دگرگون مي‌شود؛ گرچه حرف لغوي و اعتباري نيز با حفظ حرف بودن، وجود نفسي پيدا نمي‌كند و اگر گاهي گفته مي‌شود مثلاً كلمه «مِنْ» در عربي به معناي ابتداء است، لفظ «مِنْ» در اين لحاظ، اسم است؛ نه حرف و با لفظ «مِن» كه حرف است، فقط اشتراك لفظي دارد و هرگز جامع حقيقي بين «مِن» كه اسم است و بين «مِن» كه حرف است، يافت نمي‌شود؛ لذا نمي‌توان گفت حرف با لحاظ ديگر، اسم مي‌شود؛ بلكه بايد گفت لفظ ديگر كه شبيه لفظِ حرف است، با لحاظ استقلالي در ذهن مي‌آيد و براي معناي مستقل وضع مي‌شود. به هر تقدير، ربط اشراقي به هيچ وجه اسم نمي‌شود و با غفلت از هويت ربطي او نمي‌توان آن را در قلمرو موجودهاي نفسي محسوب كرد.
سادساً چون ربط محض، خواه اشراقي باشد و خواه مقولي، قابل لحاظ استقلالي نيست، لذا نمي‌تواند موضوع يا محمول قضيه قرار گيرد، مگر در صحابت لحاظ مستقل، يعني موجود واجب؛ بنابراين، تمام قضايا و مبادي تصديقي كه موضوع و محمول آنها وجود رابط يعني وجود ماسواي واجب تشكيل مي‌دهد، حتماً بايد در ظلّ لحاظ واجب باشد؛ يعني در حقيقت برخي از اسماي الهي، محمول برخي ديگر از اسماي واجب قرار مي‌گيرند، قهراً ساحت امكان به صحنه توحيد افعالي مبدّل خواهد شد و هيچ محمولي براي هيچ موضوعي بدون عنايت به ظهور واجب و تجلي اسم يا وصف او ثابت نمي‌شود. اين تحوّل، همان است كه حكمت متعاليه را به عرفان نظري نزديك مي‌كند و لطافت جام حكمت متعاليه و صفاي مِي عرفان، به قدري زياد است كه مايه تشابه جام و مدام و تشاكل حكمت و عرفان مي‌شود.
مطلب فوق، گرچه از لوازم امكان فقري است، ولكن در آثار فلسفي صدرالمتألّهين و حكماي متألّه پس از او، نفياً يا اثباتاً، مورد تعرض واقع نشده است؛ يعني اصل تفريع و استنباطْ مغفول مانده است.
تقسيمات سه گانه مسائل فلسفي
مسئله دوم. حركت جوهري از ره‌آوردهاي حكمت متعاليه است. مسائل فلسفي به سه دسته قابل تقسيم هستند: اول، مسائلي كه موضوع آنها فراتر از ذهن آدمي است و دسترسي ذهن به آنها دشوار است.
دوم، مسائل متوسطي كه هم افق ذهن بوده، تحليل آنها دشوار است.
سوم، مسائلي كه دون ذهن آدمي بوده، تحليل ذهن نسبت به آنها نيز دشوار است.
مباحث الهيات كه درباره واجب تعالي و مبادي عالي است، از دسته اول هستند و مباحث مفهومي و ماهوي از قسم دوم‌اند و مسائلي از قبيل حركت و زمان از نوع سوم هستند. بوعلي در فصل ششم مقاله پنجم علم‌النفس شفا به تقسيم سه‌گانه فوق اشاره مي‌كند.[2]
حركت و زمان به دليل سيلان و تغييري كه دارند، لغزنده‌تر از آن هستند كه در دستان ثابت ذهن قرار گيرند و همين امر، موجب شده است تا اقوال مختلف و متشتّتي درباره زمان شكل گيرد؛ برخي زمان را واجب و جمعي موهوم پنداشته‌اند و بين دو طرف افراط و تفريط، سيزده قول ديگر وجود دارد. صدرالمتألهين در مسئله حركت با طرح حركت جوهري، تحولي بنيادين به وجود آورد. او در بسياري از مسائل فلسفي، تحولات مهمي را پديد آورد كه در تتميم و تكميل مسئله مؤثر بود.
مسائل فلسفي در دنياي اسلام، نخست به صورتي خام و ناپخته مطرح مي‌شوند. در سده‌هاي نخستين، مباحث مختلفي كه از فرهنگهاي مختلف و خصوصاً در فرهنگ يونان بود، وارد دنياي اسلام شد. شيخ اشراق در مطارحات از وضعيت نابسامان ترجمه و تقليد در آن دوران، شكوه و شكايت مي‌كند و مي‌گويد: هر نام را كه يوناني بود، برخي گمان بر فيلسوفبودن آن مي‌بردند و حرفهاي سستي را به اين صورت وارد مي‌كردند».[3]
با تلاشها و تأملات فيلسوفاني چون فارابي و بوعلي، مباحث فلسفي به سوي كمال راه سپرد. صدرالمتألهين قول به اولويت را مربوط به روزگار خامي حكمت و دوران قبل از نزج حكمت مي‌خواند و كوششهاي خود را در بسياري از مباحث فلسفي، متمم كار پيشينيان معرفي مي‌كند و در نهايت نيز پس از اثبات وحدت شخصي وجود و ارجاع تشكيك از وجود به مظاهر و آيات آن، نه از تتميم يك مسئله و بحث فلسفي، بلكه از اتمام و تكميل فلسفه سخن به ميان مي‌آورد. موفقيت صدرالمتألّهين در مسائل مختلف فلسفي و از جمله در مسئله حركت، حاصل سلوك عملي و حركت جوهري او در اسفار اربعه است.
حركت جوهري، سيلان را از محدوده مقولات و ماهيات بيرون برده، به متن وجود و هستي اشياء مي‌سپارد و اين مسئله فلسفي در سرنوشت ماهيات و مفاهيم، تأثير مشابه با تأثير سابق مي‌گذارد؛ يعني همان‌گونه كه امكان فقري به برچيده شدن بساط ماهيات و الحاق ماهيات به مفاهيم منجر مي‌شود، حركت جوهري نيز از الحاق ماهيات به مفاهيم خبر مي‌دهد.
ماهيات براساس اصالت ماهيت يا اصالت وجود و تباين وجودات يا تشكيك وجود و سكون جواهر، قابل تصوير هستند، ولكن بر مبناي حركت جوهري تفاوتي بين ماهيات و مفاهيم باقي نمي‌ماند؛ زيرا خصوصيت ماهيت اين است كه داراي مرز و حريم محدود و مشخص است؛ ماهيت از يك سو به جنس‌الاجناس و از ديگر سو به فصل اخير ختم مي‌شود و حفظ مرز با مباني ياد شده قابل تصور است، ولكن با حركت جوهري مرزي باقي نمي‌ماند.
حركت جوهري حكايت از سيلان وجود خارجي مي‌كند و وجودي كه ذاتاً سيال است، هيچ‌گونه مرز معيّني ندارد تا آنكه ماهيت، حاكي از مرز و محدوده آن باشد.
درباره تفاوت جسم و جماد يا نامي و نبات يا حيوان و فرس، گفته مي‌شود كه جسم، نامي و حيوان معناي جنسي دارند؛ «لابشرط» هستند و مدار آنها بسته نيست؛ حال آنكه جماد، نبات و فرس از مداري بسته خبر مي‌دهند، و «بشرط لا» مي‌باشند و به همين دليل، بر انسان جسم و نامي صادق است، وليكن جماد و نبات صدق نمي‌كند.
تفاوت مزبور، هنگامي به لحاظ خارج صادق است كه مرزهاي حقيقي به واقع راه پيدا كند و مرزهاي حقيقي با اصالت ماهيت، تباين وجودها يا سكون جواهر حفظ مي‌شود و حركت جوهري مرزها را از متن خارج بر مي‌دارد.
تقطيعاتي كه در خارج مي‌شود، براساس حركت جوهري مربوط به خارج نيست و شيء خارجي به آنها محدود نمي‌شود؛ بلكه روان و سيال است. نفي تقطيع از جهان خارج موجب مي‌شود تا مرزي بين مفاهيم ماهوي و غيرماهوي باقي نماند؛ زيرا تقطيع در اين صورت به لحاظ ذهن است؛ ذهن انسانْ مفاهيم مختلفي را از واقعيت سيال خارجي مي‌گيرد و مرزهاي مفاهيم كه مربوط به محدوديت آنهاست، مربوط به متن واقع نيست. مفاهيم، هريك از زاويه محدود خود از واقعيت روان و سيال حكايت مي‌كند و واقعيت روان از زاويه مفاهيم ديده مي‌شود. هر مفهوم، محدوده‌اي از وجود سيال را نشان مي‌دهد و وجود سيال به افق مفهوم ختم نمي‌شود و فراتر از نگاه مفهوم نيز به حركت خود ادامه مي‌دهد؛ مثلاً مفهوم نامي، محدوده‌اي از واقعيت را ارائه مي‌دهد و آنجا كه دايره دلالت و حكايت آن تمام شود، ديگر مفاهيم، نظير حي، عليم و قدير، به حكايت مي‌پردازند.
واقعيت نامحدود، غيرمتناهي است و مفاهيم به رغم تفاوتي كه با يكديگر دارند، محدود هستند. مفهوم نمي‌تواند نامحدود باشد؛ حتي مفهوم نامتناهي نيز به حمل شايع، محدود و متناهي است؛ زيرا مفهوم نامتناهي، غير از مفهوم علم و غير آن است.
مفاهيم، فاقد فرد خارجي هستند و براي حكايت خود نيازمند به فرد نيستند؛ حال آنكه ماهيات داراي فرد هستند. حكيم سبزواري درباره خصوصيات ماهيات مي‌گويد:
للشّيء غير الكون في الأعيان ٭٭٭٭ كون بنفسه لدي الأذهان[4]
شيء در عبارت او به معناي ماهيت است و ماهيت، امري است كه با همه حدود و خصوصيات ذاتي خود، گاه در ذهن موجود است و گاه به خارج نسبت داده مي‌شود و با حركت جوهري، اين خصوصيت از ماهيات سلب مي‌شود؛ زيرا بر اين مبنا ماهيات نيز همانند مفاهيم، فاقد فرد خارجي‌اند و صدق آنها به تحقق مصداق است.
ادراك مفاهيم، ريشه در شهود هستي دارد و حكايت آنها در حوزه ارائه‌اي كه نسبت به مصداق خود دارند، صادق است؛ برخي از مفاهيم در دلالت، بديهي اوّلي هستند و بعضي ديگر، نظري‌اند و صدق و كذب مفاهيم نظري مسير ويژه خود را دارد.
حكايت مفاهيم بديهي، بديهي است و حكايت مفاهيم پيچيده، پيچيده است. با قضايايي نظير «مبدأ عدم تناقض»، به صدق يكي از دو طرف نقيض و كذب طرف ديگر، به اجمال، علم پيدا مي‌شود و با ورود به عرصه علوم خاص، درباره هر يك از دو طرف نقيض داوري مي‌شود.
از آنجا كه فلسفه بسياري از مبادي و اصول موضوعه منطق را تأمين مي‌كند، الحاق ماهيات به مفاهيم كه از فروعات دو مسئله «امكان فقري وجود رابط» و «حركت جوهري» است، در برخي از فصول منطقي نيز تأثير مي‌گذارد. بحث كليات خمس بر مدار ماهيات و مقولات سازمان يافته است و اين بحث، با از دست دادن مباني فلسفي خود دگرگون مي‌شود.
تبديل عنوان علّت فاعلي به مقوم مفعول
مسئله سوم. رابط بودن ماسوا و حركت جوهري كه به معناي سيال بودن وجود رابط امور مادي و طبيعي است، تأثيراتي را در قلمرو علت فاعلي به دنبال مي‌آورد.
از علّت فاعلي به عنوان علّتي ياد مي‌شود كه اعطاء وجود به معلول مي‌كند. رابط بودن معاليل، موجب مي‌شود تا علّت فاعلي به عنوان مقوّم معلول شناخته شود؛ زيرا تقوم رابط به مستقل است.
علّت و معلول در ذهن متعارف و همچنين عليت بر مبناي اصالت ماهيت يا تباين وجودات، به اين معناست كه علّت و معلول، هر يك ذاتي مربوط به خود و ممتاز از يكديگر دارند و علّت، سبب موجود شدن معلول مي‌شود، ولكن با رابط بودن ماسوا براي معلول ذاتي، جز ربط باقي نمي‌ماند؛ معلول به گونه‌اي مرتبط به علت است كه بدون نظر به علّت ديده نمي‌شود و به همين دليل، هرگاه مستقل در او نظر شود، ديده نمي‌شود.
كسي كه بخواهد ابتدا معلول را شناخته و از آن پس به خداي سبحان پي ببرد، از شناخت معلول نيز باز مي‌ماند. مرحوم صدوق در توحيد[5] از امام صادق(عليه‌السلام) نقل مي‌كند: «لايدرك مخلوق شيئاً إلّا بالله» و مرحوم كليني از منصور بن حازم نقل مي‌كند: قلت لأبي عبدالله(عليه‌السلام)، إنّي ناظرت قوماً فقلت لهم: إنّ الله جلّ جلاله أجلّ وأعزّ و أكرم من أن يُعرف بخلقه؛ بل العباد يعرفون بالله فقال: رحمك الله[6]. به امام صادق(عليه‌السلام) عرض كردم من با گروهي مناظره مي‌كردم و به آنها گفتم خداي تعالي اجل و اعز و اكرم از آن است كه با خلق خود شناخته شود؛ بلكه بندگان به خداوند شناخته مي‌شوند. امام(عليه‌السلام) به من گفت: خداوند تو را رحمت كند!
قيّم بودن علّت نسبت به معلول، نكته‌اي است كه در برخي عبارات شواهد الربوبية نيز مورد توجه قرار گرفته است. در آيات الهي و در تعابير ديني، خداوند سبحان به عنوان قيّم و قيّوم معرفي شده است؛ در آيةالكرسي آمده است: ﴿الله لاإله إلّاهو الحي القيّوم﴾[7]. قيوم به معناي كسي است كه قائم به ذات است و مقوّم ديگر اشياء است.
حركت جوهري نيز موجب مي‌شود تا فاعل حركت يعني محرّك همان فاعل وجود باشد و محرك و موجِد، يك امر واحِد باشند. ارجاع فاعل حركت به فاعل وجود و فاعل وجود به مقوّم شيء، دو نتيجه‌اي است كه از دو بحث حركت جوهري و امكان فقري وجود رابط به دست مي‌آيد و چون فاعل حركت، همان فاعل وجودات و فاعل وجود كه مقوّم است، همان خداوندي است كه اوّل و آخر همه امور است، فاعل حركتْ تنها در آغاز حركت قرار نمي‌گيرد؛ بلكه در آخر و انجام آن نيز هست؛ يعني فاعل حركت، فقط محرك سائق نيست؛ محرك قائد نيز است.
محرك سائق، متحرك را از پشت سوق مي‌دهد و محرك قائد، متحرك را از پيش مي‌كشاند و حركتي كه با جذب شيء مقابل است، حركت حبّي است؛ پس محرّك كه مقوّم متحرك نيز هست، با جذبه و محبّت خود، متحرك را جذب مي‌كند و او خود كه علّت مقوّم و محرك است، متقوّم و متحرك نيست.
اميرمؤمنان علي(عليه‌السلام) در نهج‌البلاغه[8] خداي سبحان را «فاعل لابالحركة» معرفي مي‌كند؛ يعني او محركي است كه خود متحرك نيست و مرحوم كليني نقل مي‌كند كه در خدمت امام موسي كاظم نقل شد كه برخي گمان مي‌برند خداي تعالي از آسمان به زمين نازل مي‌شود. امام(عليه‌السلام) بعد از بيان اينكه دور و نزديك براي او يكسان است، به اين نكته اشاره مي‌فرمايند كه او منزه از حركت است؛ «فإنّما يقول ذلك من ينسبه إلي نقص أو زيادة وكلّ متحرك محتاج إليمن يحركه أو يتحرّك به؛ فمن ظنّ بالله الظنون هلك» [9]؛ اين سخن كسي است كه خدا را به نقص و زيادت نسبت مي‌دهد و هر متحركي، نيازمند به محرك و وسيله حركت است؛ كسي كه اين گمانها بر خداوند برد، هلاك گردد.
تعريف عرض بر مبناي حکمت متعاليه
مسئله چهارم. تعريف عَرَض به «وجوده في نفسه، عين وجوده لغيره»، تعريفي است كه بر مبناي حكمت متعاليه از باب زيادت حد بر محدود است. البته بايد توجه داشت كه عنوان عرض نمي‌تواند تعريف و حدّ ماهوي داشته باشد؛ زيرا عنوانِ عرض، ماهيت نيست؛ بلكه يك مفهوم عرضي است كه بر ماهياتي نه‌گانه (برابر مبناي معروف) حمل مي‌شود. مراد از اينكه تعريف مزبور از باب زيادت حد بر محدود است، اين است كه مفهوم عرض از وجودي حكايت نمي‌كند كه به راستي داراي دو حيثيت باشد؛ اول، وجود في نفسه ودوم، وجود في نفسه آن، عين وجود آن براي غير باشد. دليل مسئله اين است كه اگر وجود في نفسه عرض، عين وجود لغيره آن باشد، براي حمل عرض بر موضوع، نيازي به وجود رابط نخواهيم داشت؛ حال آنكه بر وجود رابط برهان اقامه مي‌شود.
در فلسفه براي اثبات وجود رابط، فصل مستقلي منعقد مي‌شود. وجود رابط، يك معناي حرفي است كه موضوع را به محمول و محمول را به موضوع ارتباط مي‌دهد و محور جعل تأليفي بر مدار آن است.
در فصل مربوط به وجود رابط، چندين مسئله مطرح مي‌شود؛ مانند اينكه آيا وجود رابط در تصديق است يا در قضيه و تفاوت نسبت با وجود رابط چيست و آيا وجود رابط در قضاياي سالبه نيز هست يا منحصر به قضاياي موجبه است و آيا وجود رابط در همه قضاياي موجبه است يا اينكه منحصر به قضاياي موجبه‌اي است كه مفاد «هليت مركبه» باشند و در قضايايي كه مفاد «هليت بسيط» هستند، راه ندارد و اگر در خصوص هليات مركب است، آيا در معدومات نيز هست؟ پيرامون پرسشهاي فوق، رساله‌هاي مختلفي تقرير شده است.
نسبت حكميه به گونه‌اي كه علامه طباطبايي تبيين مي‌فرمايد، در محور تصديق و در محدوده ذهن است. ذهن هنگامي كه قصد تصديق دارد و مي‌خواهد به ثبوت چيزي براي چيز ديگر حكم كند، آن دو را با يكديگر مي‌سنجد و در هنگام ترديد و سنجش، نسبت حكميه شكل مي‌گيرد. نسبت حكميه از سنجش تصور موضوع و تصور محمول پديد مي‌آيد و مقدمه وصول به تصديق است.
وجود رابط به تصور موضوع و محمول كاري ندارد؛ بلكه به نفس موضوع و محمول وابسته است و در جايي مطرح مي‌شود كه محمول، عرضي از اعراض باشد و از همين جهت، اگر سخن نهايي مطرح شود و بساط مقولات و ماهيت برچيده شود و اعراض به عنوان جلوات جواهر معرفي شوند و «محمول بالضميمه» به خارج محمول برگردد، مجالي براي وجود رابط باقي نمي‌ماند و در صورتي كه عوارض ذاتي به خارج محمول برگردند، اگر بحث ماهيات در محدوده عوارض مفارق باقي بماند، بحث از وجود رابط در اين محدوده به قوت خود باقي مي‌ماند.
عرض خارجي كه داراي وجودي منحاز و ممتاز از وجود موضوع است، هرگاه بر موضوع حمل شود، نيازمند به وجود رابط است؛ مانند وقتي كه حرارت بر شيئي نظير آب حمل مي‌شود. هرگاه يك ماهيت ممتاز عرضي بر يك جوهر حمل شود، حمل آن بر موضوع خودْ محتاج به وجود رابط است و دلايلي كه بر وجود رابط اقامه مي‌شود، تحقق آن را در اين مدار اثبات مي‌كند؛ يعني وجود رابط اولاً در مدار تصديق نيست؛ بلكه در محور قضيّه است و ثانياً غير از نسبت حكميه است و ثالثاً در هليات مركبه است و رابعاً در جايي است كه محمول از عوارض تحليلي نباشد؛ بلكه «محمول بالضميمه» موضوع باشد.
در مواردي كه حمل اولي ذاتي است يا خارج محمول بر موضوع حمل مي‌شود، در حقيقت، عرضي براي موضوع اثبات نمي‌شود و بين موضوع و محمول، به لحاظ مفهوم يا مصداق وحدت است. در «محمول من ضميمه»، از يك مصداق واحد، چند مفهوم مغاير اخذ مي‌شود و آن مفاهيم به لحاظ وحدتي كه در مصداق دارند، بر يكديگر حمل مي‌شوند، ولكن هنگامي كه يك عرض غريب كه قابل انحلال به عوارض تحليلي نباشد، يا دو جوهر بر يكديگر حمل مي‌شوند، براي هر يك از موضوع و محمول، وجودي ممتاز از ديگري است و مصاديق آنها با يكديگر وحدت ندارند؛ بلكه اتحاد دارند. در اين موارد، گريزي از پذيرش رابط و وجودي كه اتحاد آن دو را تأمين كندْ نيست. عرض يا جوهري كه بدين ترتيب با عرض يا جوهر ديگر اتحاد مي‌يابد، ماهيتي است كه در تعريف آن، از حيثيت ارتباط آن با غير ياد مي‌شود و ذكر اين ارتباط و پيوند، همان‌گونه كه بيان شد، از باب زيادت محدود بر حدّ است؛ مثلاً در تعريف آن، اگر عرض باشد، گفته مي‌شود، وجوده في نفسه آن، عين وجوده لغيره آن است يا در تعريف صورتْ گفته مي‌شود: جوهري است كه «للماده» است.
«ل» و «براي»، هنگامي كه در تعريف صورت به كار گرفته مي‌شود، جنبه تقويمي دارد؛ زيرا صورت در سلسله علل فاعلي ماده قرار دارد و حيثيت ارتباط آن با ماده، از سنخ ارتباط علّت با معلول است، و لكن «ل» در تعريف عَرَض، جنبه تقويمي ندارد؛ بلكه بر جنبه ضيافت و مهماني دلالت مي‌كند؛ زيرا عرض از حيثيت ارتباط خود به تأمين نياز موضوع نمي‌پردازد؛ بلكه نياز و احتياج خود را رفع مي‌كند.
اگر حيثيت ربط از باب زيادت حدّ بر محدود، در تعريف عرض اخذ نشده باشد و ربط و ارتباط با موضوع در متن و تعريف و حقيقت عرض نهفته باشد، عرض براي پيوند خود با موضوع، نيازمند به وجود رابط نيست.
عرض، ماهيتي است كه داراي وجود في نفسه است و ارتباط با غير، در تعريف و حقيقت آنْ مأخوذ نيست و ذكر ارتباط به غير، نظير ذكر دايره در تعريف قوس، تنها براي حكايت و دلالت به آن است. عرض، ماهيتي است كه داراي وجود ضعيفي است؛ به گونه‌اي كه وجود آن بدون موضوع يافت نمي‌شود. وجود موضوع براي عرض و داشتن ارتباط با آن، مأخوذ در مفاد حقيقت عرضي نيست؛ بلكه واقعيتي است كه ملازم واقعيت آن است؛ نظير كودك ضعيفي كه بر پاي خود نمي‌تواند قرار گيرد و همواره در آغوش ديگران حمل مي‌شود. در آغوش ديگران بودن، جزء حقيقت و ذات كودك نيست و ذكر آن در تعريف كودك، تنها جهت حكايت از اوست؛ بنابراين، ذكر «وجود لغيره» در تعريف عرض، به معناي قرار گرفتن ربط در ذات يا در هستي عرضي نيست؛ بلكه گواه بر ضعف هستي آن است. هستي ضعيف عرض كه منشأ دريافت ماهيت از آن مي‌گردد، به گونه‌اي است كه بدون ارتباط به غير قرار نمي‌گيرد و جاعل كه آن را ايجاد مي‌كند، همواره با خلق يك وجود رابط، تحقق و بقاي آن را تضمين مي‌گرداند.
اخذ «وجود لغيره» در تعريف عرض، حاكي از ضعف وجود آن است. وجود عرض، وجود ضعيفي است كه بدون تكيه‌گاه يافت نمي‌شود و اين بدان معنا نيست كه تكيه‌گاه و ارتباط با آن در تعريف يا حقيقت آن اخذ شده باشد. عرض، وجود في نفسه و ممتاز دارد و در حقيقت آنْ ارتباط با غير مأخوذ نيست، ولكن به دليل ضعفي كه دارد و از جهت نيازي كه به ارتباط با غير دارد، نيازمند به وجود رابطي است كه اتحاد و ارتباط آن را با غير تأمين كند.
سوق پيدا کردن فلسفه به سوي عرفان بر اساس اصلت وجود
مسئله پنجم. اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت و همچنين مسائل و مباحثي كه ماهيات را به مفاهيم ملحق مي‌گردانند، فلسفه و حكمت متعاليه را به سوي عرفان سوق مي‌دهند.
موضوع فلسفه در نخستين گام موجود است؛ از آن جهت كه موجود مي‌باشد و در بحث اصالت وجود، پيرامون اين نكته تحقيق مي‌شود كه واقعيت خارجي يعني همان امري كه با مفهوم موجود از آن حكايت مي‌كنيم و موضوع فلسفه نيز است آيا وجود است يا ماهيت است؟ قائلين به اصالت ماهيت، آن واقعيت را ماهيت مي‌دانند و معتقداند كه مفهوم موجود، از آن انتزاع شده، بر آن حمل مي‌گردد و قائلين به اصالت وجود، آن را وجود مي‌دانند.
كسي كه بر مبناي اصالت ماهيت مي‌انديشد و معتقد است مصداق وجود، فرد ماهيت است،به دليل اينكه ماهيت به حقيقت خود در دسترس ذهن قرار مي‌گيرد، مي‌تواند مباحث فلسفي خود را با دانش مفهومي سازمان دهد؛ بدون آنكه ضرورتي براي نزديك شدن به علم و دانش حضوري احساس كند. چنين فلسفه‌اي كه فلسفه بحثي است، ممكن است به اثبات معرفت شهودي و عرفاني نيز بپردازد، و لكن اصراري براي پيمودن راه كشف و شهود ندارد.
در صورتي كه اصالت وجود ثابت شود، مصداق حقيقي مفهوم وجود و موجود، فرد ماهيت نخواهد بود؛ بلكه مصداقْ وجود و متن هستي است و خاصيت وجود، اين است كه برخلاف ماهيت به ذهن منتقل نمي‌شود. تحقق و عينيت در متن ذات هستي است و در صورتي كه هستي به ذهن منتقل شود، انقلاب لازم مي‌آيد.
فيلسوف كه پيرامون احكام وجود به كاوش مي‌پردازد، بر مبناي اصالت وجود، براي شناخت حقيقت و احكام آن، گريزي از سلوك و ورود به حريم هستي ندارد. او براي شناخت هستي، ناگزير به خدمت وجود مي‌رود؛ زيرا وجود مانند ماهيت نيست؛ تا با ذات و حقيقت خود به ذهن وارد شود.
فلسفه در تاريخ انديشه اسلامي در دوران ابتدايي خود، به رغم توجهي كه به دانش شهودي دارد، از تبيين نقش بنيادي و حياتي آن عاجز است. بوعلي در نمط نهم اشارات[10] و در تعليقات توجه بيشتري به معرفت شهودي و راه سلوك دارد. او در نوشته‌اي كه در باب حيات علمي خود دارد، تصريح مي‌كند كه هرگاه مسئله‌اي بر من دشوار مي‌شد، به جامع شهر رفته، در محضر خداي يگانه دست نياز برآورده، دوگانه‌اي به جا مي‌آوردم.
شيخ اشراق به رغم توجه شاياني كه به ادراك شهودي و راه سلوك دارد، دو طريق حصولي و شهودي را در كنار يكديگر قرار مي‌دهد. او با علم حصولي دانش شهودي و حتي اقوا بودن آن را نيز اثبات مي‌كند و با اين همه، راه حصول را در عرض آن حفظ مي‌كند. بوعلي نيز در نمط نهم اشارات[11] به تكريم و تعظيم معرفت عرفاني مي‌پردازد و تحقير اهل عرفان را نسبت به علم بحثي مي‌پذيرد. اهل عرفان نيز در مواجهه با دانش فلسفي از فيلسوفان با عنوان بعض‌المحجوبين ياد مي‌كنند.
ره‌آورد حكمت متعاليه در تبيين جايگاه منزلت دانش شهودي، فراتر از كار پيشينيان است. در آثار بوعلي و غير او عارفي بدين‌سان به چشم نمي‌خورد كه وجود را جز به شهود نمي‌توان شناخت، ولكن در حكمت متعاليه بر اين حقيقت تصريح مي‌شود و بر آن اصرار مي‌گردد و اين اصرار، ناشي از توجه و دقت آن به اصالت وجود و فروعات مربوط به آن است. حكمتي كه موضوع خود را وجود مي‌داند و خارجي بودن را عين ذات و حقيقت هستي مي‌داند و انتقال وجود به افق ذهن را محال مي‌خواند، براي گسترش معرفت خود ناگزير به سوي دانش شهودي روي مي‌آورد و معرفت حضوري و شهودي را خواستگاه و جايگاه دريافت مفاهيمي مي‌خواند كه از آن اصطياد مي‌كند.
نخستين راه براي ورود به درياي شهود، متن واقعيت و وجود نفس آدمي است. انسان از كانال هستي خود به درياي وجود متصل است و از اين طريق علل و معاليل خود را به اجمال يا تفصيل و به نحو بسيط يا مركب مي‌يابد.
در شهود بسيط، علم به علم وجود ندارد و در دريافت مركب، علم به علم نيز يافت مي‌شود. دريافتهاي شهودي، كارواني عظيم از معارف حصولي و مفهومي را به دنبال خود مي‌آورد. نقش معرفت شهودي با ارجاع ماهيت به ديگر مفاهيم بيش از پيش آشكار مي‌شود.
اتكاي علم حصولي و اعتماد آن به دانش حضوري، دو مسئله فلسفي را به دنبال خود مي‌آورد و اين دو مسئله در جاي خود بايد به بحث گذارده شود:
اول، چگونگي دريافت مفهوم از شهود و دلالت مفهوم بر آن. دوم، چگونگي انتقال از جزئي به كلي.
ما در شناخت حصولي نيازمند به مفاهيمي هستيم كه حاكي از مصاديق خود باشند. دلالت مفهوم بر مصداق در گرو اين نيست كه مصداق فرد مفهوم باشد. بنا بر اصالت ماهيت، ماهيات بر افراد خود دلالت مي‌كنند، وليكن بنا بر اصالت وجود و الحاق ماهيات به ديگر مفاهيم، همه مفاهيم و از جمله ماهيات از مصاديق خود حكايت مي‌كنند. حكايت برخي از مفاهيم از مصاديق خود بديهي اوّلي است؛ مانند حكايت قضيه «واقعيتي هست» و حكايت بعضي ديگر از مفاهيم نظري است و معارف نظري از راههايي كه منتج بودن آنها نيز بديهي است، به معارف بديهي باز مي‌گردند.
كساني كه در معارف نظري، راه برهان را طي نكنند، به سهولت در معرض اشتباه و خطا قرار مي‌گيرند و افرادي كه در كنار عرصه علم نشسته، اختلافات را مي‌نگرند؛ گاه از وجود اختلاف، گرفتار ترديد در همه دانش و معرفت حصولي مي‌شوند.
نظر كردن به صحنه علمي و مشاهده اختلافات نظري ديگران و حكم كردن به اينكه معارف بشري آميخته با خطا بوده، غير قابل اعتماد هستند، ناشي از مغالطه جمع مسائل در يك مسئله واحد است؛ زيرا در معركه علم، مسئله واحدي در ميان نيست؛ بلكه مسائل متعددي مطرح است؛ برخي از آنها بديهي و بعضي نظري است و احتمال خطا در آنها نمي‌رود و بعضي ديگر در دو طرف نقيض قرار مي‌گيرند و علم اجمالي به صدق يكي و كذب ديگري وجود دارد. هنگامي كه پرسش متوجه يك مسئله خاص شود، در اين صورت با كاوش در مبادي و مقدمات آن مسئله و پيمودن راهي كه براي وصول به حقيقت است، درباره آن داوري مي‌شود.
وجود، محور حرکت جوهري
مسئله ششم. حركت جوهري، گر چه با نام جوهر قرين است، ولكن مدار و محور آن جوهر يا عرض نيست؛ بلكه وجود است و اين حقيقت، نتيجه‌اي است كه پس از ارجاع ماهيات به مفاهيم، بهتر آشكار مي‌شود. حركت جوهري مربوط به وجود است و مفاهيم ماهوي در برخي از مواقع بر آن صدق مي‌كنند. صدق مفاهيم عرضي يا جوهري در بعضي از مقاطع حركت جوهري، نظير صدق جوهر بر فصل است.
بوعلي و صدرالمتألّهين درباره جوهر بودن فصولِ جواهر، بحثي را مطرح كرده‌اند؛ مثلاً ناطق كه فصل انسان است، اگر جوهر باشد، نياز به فعلي ديگر خواهد داشت و بدين ترتيب تسلسل در فصلهاي متوالي لازم مي‌آيد و اگر عرض باشد، تقدم نوع جوهري به عرض لازم مي‌آيد. صدرالمتألّهين در پاسخ از اين شبهه، فصول را از دايره ماهيات خارج كرد و نحوه وجود و حكايت از آن دانست. فصل با اين بيان، در زمره مفاهيم وارد مي‌شود و از محدوده جوهر و عرض خارج مي‌شود. فصل با آنكه نحوه وجود است، جوهر نه به عنوان يك جنس بلكه به عنوان يك مفهوم بر آن صدق مي‌كند. با استناد حركت به وجود مفاهيم ماهوي نيز بر همين قياس بر آن صدق مي‌كنند.
حركت جوهري به دليل اينكه مربوط به وجود است، امتداد آن به وجودهايي كه مصداق مفاهيم عرضي يا جوهري هستند، محدود نمي‌شود. صدرالمتألّهين كه خود در مراحل سلوك گام گذارده و به همراه شهود به اقامه برهان بر آن پرداخته است، حركت و سلوك را به تأسّي از اهل معرفت به چهار مرحله تقسيم مي‌كند و كتابهاي خود را نيز براساس همان سفرها تنظيم مي‌كند؛ سفر اول، سفر از خلق به حق است و سفر دوم، از حق به حق و سفر سوم، از حق به خلق و سفر چهارم، از خلق به خلق در معيّت حق است و حركتي كه مفهوم جوهر و عرض بر آن صدق مي‌كند، حركت نخست است؛ يعني سفر از خلق به حق است؛ زيرا در اين سفر مسافت عرض و جوهر مي‌تواند مطرح باشد و اما حركت دوم با آنكه در زمره سفرهاي انسان است، در قلمرو جواهر و اعراض نيست و اين حركت، عظيم‌تر از ديگر حركتهاست.
ترتب آثار تربيتي و اخلاقي بر اساس حرکت جوهري
مسئله هفتم. حركت جوهري، آثار تربيتي و اخلاقي فراواني به دنبال مي‌آورد؛ زيرا بر اساس اين اصل، جسمانيةالحدوث و روحانية البقاء بودن اخلاق اثبات مي‌شود و از اين طريق، تأثير رفتار و اعمال و اثر ابعاد جسماني در ملكات اخلاقي و ابعاد روحاني به نيكي تبيين مي‌شود. با حركت جوهري، اثر معاش در معاد و تأثير نحوه‌هاي مختلف تغذيه و زيست در تربيت و تحولات روحي آشكار مي‌گردد؛ زيرا بر اساس حركت جوهري، همان غذاي حلال يا حرام با تحول جوهري به صورت ملكات و ابعاد روحاني انسان در مي‌آيد. انديشه امروز انسان، چيزي جز تغذيه ديروز او نيست.
حركت جوهري، واقعيت سيال و لرزان انسان را نيز در پيش چشم او قرار مي‌دهد. انسان براساس امكان فقري، يك وجود رابط يا يك معناي حرفي است و براساس حركت جوهري، واقعيت حرفي آن با سيلان و اضطراب و اضطرار نيز قرين است. امكان فقري، فقر و نياز مستمر انسان به واجب را اثبات مي‌كند و وحدت شخصي وجود، فقر و احتياج را رقيق‌تر و دقيق‌تر از گذشته اظهار مي‌گرداند. بر اين مبنا، انسان چيزي جز آيت و مظهر اسماء و صفات الهي نيست، و لكن حركت جوهري اين حقيقت را بيان مي‌كند كه آن صورت آينه در معرض وزش مدام و مستمر نسيم، باد و بلكه طوفان است و انسان بر اين مبنا خود را همواره در معرض طوفان حوادث نيز مي‌يابد و اين همه، كبر و عناد و اَنانيت و نحنانيت و من و ماي او را در هم فرو مي‌ريزد و او را به اين حقيقت، بيش از پيش واقف مي‌گرداند كه: «لايملك إلّا الدعاء... وسلاحه البكاء».[12]
والحمد لله ربّ العالمين
جوادي آملي
[1] ـ شرح المنظومة، ج2، ص237، الفريدة الثانية: في الوجوب والإمكان.
[2] ـ النّفس من كتاب الشّفاء، ص327.
[3] ـ الأسفار الأربعه، ج1، ص78.
[4] ـ شرح المنظومة، ج2، ص121، غرر في الوجود الذّهني.
[5] ـ التوحيد، ص143، باب صفات الذات وصفات الأفعال، ح7.
[6] ـ كافي، ج 1، ص86، كتاب التوحيد، باب أنه لايعرف إلّا به، ح3.
[7] ـ سوره بقره، آيه 255.
[8] ـ هج‌البلاغه، خطبه 1؛ «فاعل لا بمعني الحركات والآلة».
[9] ـ اصول كافي، ج1، ص125، كتاب التوحيد، باب الحركة والانتقال، ح 1.
[10] ـ الاشارات والتنبيهات، ص367 ـ 355.
[11] ـ همان.
[12] ـ مفاتيح الجنان، دعاي كميل.