چکیده |
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
صدرالمتألهین
همّت گمارد تا با حفظ اصول مکتب خویش، مسئلة سعادت را ـ که در طول تاریخ
همواره از موضوعات بحث برانگیز بوده است، تشریح نماید. پرسش این است که بر
مبنای حرکت جوهری ـ که از مهمترین اصول مکتب ملاصدراست ـ به چه نحو
میتوان الگوی سعادت انسان را از دیدگاه صدرالمتألهین استخراج و بازتعریف
نمود که مبتلا به عدم انسجام درونی نباشد. سعادت، به عنوان نهایت کمال
انسانی از جنس عقلی میباشد. ملاصدرا حقیقت سعادت را حرکت و تکامل در مسیر
توسعة عقل نظری میداند و در عین ذومراتب دانستن جنبة عملی، آن رااز
باب کمک به جنبه نظری، بسیار مؤثر در رشد انسانی لحاظ مینماید؛ به
گونهای که به نوعی تناظر بین مراتب مختلف عقل نظری و عملی باور دارد. در
این مقاله، مدلی مفهومی از الگوی ملاصدرا در باب سعادت ارائه شده که در آن،
تناظر مراتب عقل نظری و عقل عملی نیز لحاظ شده است. حضور و تأثیر حرکت جوهری، در بحث پیرامون مبانی و ماهیت سعادت به وضوح قابل فهم است؛ چنانکه نگاه تشکیکی به امور، در بحث موانع سعادت نیز قابل ملاحظه است. شایان ذکر است که تبیین سعادت بر مبنای حرکت جوهری، لوزامی در پی دارد که ما را در فهم نکات مهم انسانشناسی صدرایی یاری مینماید. |
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
کلیدواژگان | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
سعادت؛ غایت مطلوب؛ حرکت جوهری؛ موانع سعادت؛ ملاصدرا | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
عنوان مقاله [English] | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
An Analysis of Mulla Sadra's Stance on Bliss in the Perspective of Trans-substantial Motion | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
شناسنامه علمی شماره | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقدمه یکی از دغدغههایی که همواره ذهن انسانها را به خود مشغول داشته، مسئلة «سعادت» است. کلمة «سعادت» از ریشة «سعد» گرفته شده و «سعد» در زبان عربی، به معانی متعددی آمده است. از جمله گفته شده که «سعادت، ضد نحس و دلالت بر خیر و سرور میکند؛ اصل در این کلمه، همان اقتضای خیر و فضل و صلاح داشتن است. مقابل آن شقاوت است که به معنای رنج و سختی و ممنوعیّت از خیر و کمال است» (مصطفوی، 1360، ج5، ص127)؛ «سعادت به معنای یمن و خوشبختی و نقیض آن نحس است؛ مقابل آن شقاوت است و جمع آن سعداء و به بال پرنده هم سعد گفته میشود» (ابن منظور، 1414، ج3، ص21).[i] در میان فلاسفه، دربارة تعریف و بیان الگوی سعادت، اختلاف نظر بسیار وجود دارد و غالب فلاسفه تلاش کردهاند بر اساس مبانی خویش، به الگویی از سعادت دست یابند. گروهی قائل شدهاند که سعادت عبارت است از ارضاى امیال و هوسها (سوفسطائیان)؛ گروهی معتقد بودهاند که سعادت در پیروى از فضیلت است (افلاطون)؛ عدهای نیز بر این عقیده بودهاند که سعادت عبارت است از بهرهمندى از لذات حسّى (حوزة اپیکورىها) (صلیبا و صانعى، 1366، ص391)؛ و از نظر ارسطو، سعادت کامل، تأمّل و تفکر محض است (ارسطو، 1343، ج2، ص358). فلاسفة مسلمان نیز از این بحث غافل نبوده و همواره به آن پرداختهاند. طبق نظر فارابی، برترین سعادت و بالاترین کمال انسان این است که به مرتبة عقل فعّال برسد و این مرتبه، با مفارقت از جسم و ماده حاصل میشود (فارابی، 1996، ص23). ابنسینا سعادت را بر اساس لذّت تعریف نموده و لذّت قوة عاقله را برترینِ لذات میداند (ابنسینا، 1375، صص 137-143). شیخ اشراق نیز لذت قوة عاقله را برتر از لذت سایر قوا میداند و سعادت را نیز بر همین اساس تعریف میکند (سهروردی، 1375، ج3، ص68). در این میان، ملاصدرا نیز به عنوان بنیانگذار مکتبی فلسفی که بر اصالت وجود استوار است، این مهم را به فراموشی نسپرده و تلاش کرده است تا بر اساس مبانی و اصول مکتب خویش ـ که از مهمترین آنها، حرکت جوهری است ـ به مدلسازی در باب سعادت دست یازد. در این نوشتار، این مدل صدرایی از سعادت را که مبتنی بر حرکت جوهری است توضیح میدهیم و مبانی، توابع و لوازم آن تبیین میکنیم. 1. تبیین ملاصدرا دربارة سعادت ملاصدرا تلاش کرده است با حفظ اصول مکتب خود، به ارائه الگویی از سعادت اقدام کند. در راستای تبیین این هدف ملاصدرا، ابتدا به استدلال ایشان در باب ماهیت کلی سعادت و به عبارتی، سنخ شناسی غایت مطلوب وجود انسانی میپردازیم و پس از آن، به ارائه مدل صدرایی سعادت خواهیم پرداخت. صدرالمتألهین سعادت حقیقی انسان را سعادت عقلی و از سنخ لذات عقلی میداند. ایشان برای بیان این مدعا، مقدماتی چند را توضیح داده است: 1ـ انسان دارای قوای مختلفی است؛ قوایی همچون شوقیه (شهویه و غضبیه)، فاعله، حواس ظاهر و باطن، عاقله و ... که این قوا، محصول حرکت جوهری و تکامل وجودی انسان هستند.[ii] 2ـ هر کدام از قوا، لذت خویش را داراست و آن را میطلبد. لذّت و خیر هر قوه، ادراک امر ملائم با طبع و جوهر آن است و ألم و شر آن قوه، به ادراک امر متضاد و منافر با طبعش[iii] باز میگردد. در نتیجه، برای مثال، لذّت هر یک از حواس پنجگانه، ادراک متعلَّق محسوس آنهاست یا لذت غضب در انتقام است. 3ـ در میان قوا، هر کدام وجودش أقوى و کمالش أعلى و مطلوبش ضروریتر و باداومتر باشد، لذتش أشدّ است؛ گرچه همة قوا در مورد مقدمۀ دوم، یعنی تعریف لذت و شرّ مشترکاند؛ لکن درجات و مراتب آنها مختلف است (صدرالدین شیرازی، 1360ـب، ص250؛ همو، 1363ـب، ص586). 4ـ قوة عاقله، از لحاظ وجودی أشدّ و کمالش أعلى و مطلوبش ألزم و أدوم است. ملاصدرا وجود انسان را در ابتدا، فاقد هر گونه قوهای از قوای نباتی، حیوانی و انسانی دانسته و قائل است که ذیل حرکت جوهری، این وجود صاحب نفوس و قوای مربوط بدانها میشود. در این بین، نفس ناطقه از لحاظ وجودی در مرتبة بسیار بالاتری نسبت به نفوس نباتی و حیوانی قرار دارد و در نتیجه، قوة مختص به نفس ناطقه ـ که قوه عاقله است ـ از لحاظ وجودی نسبت به قوای نفوس پایینتر (نباتی و حیوانی) أشدّ است. کمال مختصّ به نفس ناطقه نیز عبارت است از اتحاد با عقل کلّی (عقل فعال) و صور علمی همة موجودات و نظام اتّمِ صادر شده از خدا؛ به طوری که همگی در ذات او نقش بندد و خود، عالَمی عقلی و جهانی علمی شود. بنا بر این مقدمات چهارگانه، میتوان گفت که از مقدمة سوم و چهارم به دست میآید که لذّت قوة عاقله، أشدّ است؛ و لذا با توجّه به مقدمة اوّل و دوم میتوان نتیجه گرفت که غایت مطلوب انسان، غایت عقلی است.[iv] 1ـ1. واکاوی مدل مفهومی سعادت از منظر ملاصدرا نفس ناطقه دارای دو قوه است: عقل نظری (عالمه) و عقل عملی (عامله). وظیفة عقل نظری، ادراک کلیات عقلی است که از عالم مافوق اعطا میگردند؛ و وظیفة عقل عملی، ادراک امور جزئی و فعل در آنچه پایینتر از اوست (قوه شوقیه و قوه محرکه تا مرحلهای که به تحقّق فعل بینجامد) میباشد.[v] غایت مطلوب (کمال) نفس انسان، کمال عقلی است که مشتمل بر هر دو قوة عقل نظری و عقل عملی میباشد. البته برای هر کدام از این دو، مراتبی در مسیر کمال هست که با حرکت جوهری نفس انسان و شدیدتر شدن شدّت وجودی، نفس میتواند به این مراتب نائل گردد. مراتب عقل نظری عبارتاند از: عقل هیولانی (عقل بالقوه)، عقل بالملکه (نفس در اولین مرتبه بعد از عقل بالقوه، با حرکت جوهری خود، معقولات اولیهای را که کلیه افراد بشر در فهم و ادراک آن سهیم و مشترکاند، تعقّل میکند)، عقل بالفعل (شامل قدرت بر اینکه نفس، کلیه معقولات اکتسابی خود را هر «آن» که بخواهد، بدون زحمت فکر و اندیشه، در ذات خویش مشاهده کند)، و عقل مستفاد (عقل مستفاد همان عقل بالفعل است اگر در آن مشاهدة معقولات در هنگام اتصال به عقل فعال اعتبار شود). وصول انسان به مرتبة عقل مستفاد، همان غایت مطلوب آفرینش انسان و حرکت جوهری وجود اوست. از آنجا که غایت آفرینش در این جهان طبیعی و موجودات حسی، خلقت انسان بوده، در نتیجه میتوان گفت که غایت آفرینشِ این جهانِ محسوسات، همین مرتبة عقل مستفاد است. ملاصدرا میگوید: «فالإنسان من هذه الجهة هو تمام عالم العود و صورته.» (صدرالدین شیرازی، 1363ـب، ص522؛ همو، 1354، ص273)[vi] عقل مستفاد همان مرتبهای است که سیر صعودی عالم در قوس صعود ـ که به واسطة حرکت جوهری وجود تحقّق مییابد، بدان منتهی میشود؛ یعنی مشاهدة معقولات و اتّصال با مفارقات. التفات به این نکته حائز اهمیت است که در مکتب صدرایی، بر خلاف نظر برخی مشائیان، صور علمیه به عقل انسان افاضه میشود و بدین گونه نیست که خود نفس انسان آنها را از محیط اطراف خویش تجرید نماید. این افاضه به لطف خداوند و با اتصال به عقل فعال صورت میگیرد. در نتیجه، به عقیدة ملاصدرا، خروج از عقل بالقوه به مراتب بالاتر، تنها از مجرای افاضات عقل فعال است. اما از منظر ملاصدرا، عقل عملی نیز دارای مراتبی است. این جنبه از عقل که ناظر به تدبیر بدن و انجام امور عملی است، بر مبنای انجام آداب دینی و شرعی به صورت ذومراتب و تشکیکی تبیین شده است و ملاصدرا، طی کردن این مراتب را در جهت رسیدن به غایت مطلوب انسانی (مقام انسان کامل) ضروری میداند: 1) تهذیب ظاهر به واسطة استفاده از شرایع الهی و آداب نبوی؛ 2) تهذیب باطن و پاک نمودن قلب از ملکات ظلمانی و خواطر شیطانی؛ 3) آراستن باطن به صورتهای علمی و معارف حقّة ایمانی؛[vii] 4) فنای نفس از ذات خویش و برداشتن نظر و توجه از غیر خداوند و حصر نظر بر او و عظمتش (صدرالدین شیرازی، 1360ـب، ص207؛ همو، 1354، ص275؛ همو، 1422، ص243؛ همو، 1363ـب، ص523). با التفات به دو جنبة نظری و عملی نفس انسانی، محتمل است پرسیده شود که با بررسی دقیق استدلال بر عقلی بودن غایت مطلوب انسان، به این نتیجه میرسیم که استدلال صرفاً به عقل نظری ناظر است؛ و جنبة عملی نفس در این تقریر نادیده گرفته شده است. آیا عقل عملی انسان تأثیری در دستیابی او به سعادت ندارد؟ پاسخ این پرسش را باید در نگاه ملاصدرا به جایگاه عقل نظری و عقل عملی در حقیقتِ نفس جستوجو کرد. ملاصدرا ذات نفس را قوة نظری آن دانسته و معتقد است که شرف و فضیلت نفس، به حسب جنبة نظری آن است؛ اما جنبة عملی نفس، در ذات نفس داخل نیست و از جهت اضافة نفس به بدن است که میتوان جنبة عملی نفس را در نظر گرفت.[viii] به عبارت دیگر، جوهر و ذات انسان از نوع عقل و از عالم بالاست و همین جوهر است که از حیث تعلّق آن به بدن مادی و عالم جسمانی، نام نفس نیز بر او اطلاق میگردد. قوة نظری نفس، مقوّم هویّت اصلی انسان است؛ اما قوة عملی آن، در قوام نفس بودن هویّت انسان نقش دارد. بر این اساس، بعد عملی نفس جایگاهی اساسی در سعادت حقیقی انسان ندارد؛ هر چند که بینسبت با سعادت او هم نیست؛ بدین دلیل که آن دسته از انسانهایی که در مسیر عقل عملی رشد میکنند، به درجاتی از سعادت نائل میگردند، لکن سعادتی از جنس سعادت وهمی و خیالی (صدرالدین شیرازی، 1354، ص366). واقع مطلب آن است که به نظر میرسد وقتی صدرالمتألهین به بحث دربارة مراتب عقل نظری میپردازد، به نوعی در حال ارائه تبیینی فیلسوفانه از سعادت است؛ در حالی که بحث دربارة مراتب عقل عملی، بحثی عرفانی و دینی است و در ادامۀ همین اسلوب عرفانی و دینی است که ایشان، برای سالکان در مسیرِ صرفاً عملی نیز با ادبیاتی مشائی، به درجاتی از سعادت (وهمی و خیالی) قائل میشود. اینکه در ادبیات دینی و عرفانی، تأکید بسیار بر کنترل و تسلّط عقل بر غضب و شهوت مشاهده میشود، در واقع اهمیت دادن به جنبة عملی عقل است؛ در حالی که ملاصدرا همواره تأکید دارد که ذات نفس، جنبة نظری آن است و بر همین اساس است که در تبیین سعادت، محوریت را از آن عقل نظری و اکتساب علوم حقیقی میداند و مراتب عقل عملی را در کشف حقایق نظری مؤثر میداند. ملاصدرا هدف اصلی از طاعات و عبادات را طهارت و صفای قلب (نفس ناطقه[ix]) میداند. طهارت و صفای نفس، حقیقتاً کمال نیست؛ زیرا طهارت و صفا یعنی نداشتن کدورت و اینها امور عدمی هستند و عدمی کمال نیست (صدرالدین شیرازی، 1354، ص261؛ همو، 1361، ص288). از نظر ایشان، هدف از طهارت، «حصول انوار ایمان است؛ یعنی اشراق نور معرفت به خدا و افعالش و کتبش و رسلش و روز آخرت»[x] (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص139؛ همو، 1354، ص371؛ همو، 1381، ص67) که به واسطة عقل فعال صورت میگیرد. پس مراد، اتصال به عقل فعال است و این، همان کمال عقل نظری از نظر ملاصدراست. این مطلب نشان دهندة نظر ایشان در باب تأثیر تبعی عقل عملی در سعادت نظری میباشد؛ به عبارتی، کمال عملی ممدّ و یاری رسان در جهت کمال و سعادت نظری است. بدین ترتیب، صدرالمتألهین کلام نورانی «فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ مِنْ رَبِّه» (الزمر:22) را چنین تشریح مینماید: «شرح صدر، غایت حکمت عملی است و نور، غایت حکمت نظری؛ و حکیم الهی جامع هر دوی اینهاست، و هموست مؤمن حقیقی در زبان شریعت.» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص140) و این همان مقام انسان کامل است. مطلب حائز اهمیت دیگر در این بحث، برقراری تناسب و تناظر بین مراتب عقل نظری و عملی در مسیر تکامل جوهری نفس انسانی است. صدرالمتألهین، هم برای عقل نظری و هم عقل عملی، مرتبههایی متناظر و متشابه قائل است: «و لکلّ منهما (العقل النظری و العقل العملی) مراتب استعداد و کمال و حرکة إلى الکمال. فالأول یسمّى من کلّ منهما «عقلاً هیولانیاً» و الغایة «عقلاً بالفعل»، و الأوسط «عقلاً بالملکة».» (صدرالدین شیرازی، 1354، ص261) این مطلبی مهم است که ما تنها در کتاب «مبدأ و معاد»، به چنین صراحتی آن را یافتهایم. مرحلة اول عقل عملی به افعال ظاهری انسان مربوط است؛ یعنی در این مرحله، عقل عملی، خیر و شر امور عملی را با استفاده از قوانین الهی درمییابد، و زمینة همان مراتبی میباشد که در عقل نظری است؛ مثلاً چون مرتبة تهذیب ظاهر، حالت پایداری و استقرار ندارد و در مرز عدم است، مانند حالت هیولانی عقل نظری است ولی با کسب فضیلتهای روحی و اخلاقی، عقل عملی از مرتبه هیولانی خارج شده و به صورت بالملکه درمیآید؛ یعنی اولیات عقل عملی را درک کرده است و اینک برای استنباط و درک چیزهایی آماده است که اوّلی نیستند (جوادی، 1385، ص32). این، نخستین قدم ملاصدرا برای برقراری تناظر بین مراتب عقل نظری و عملی است. در ادامة این حرکت جوهری و سیر تکاملی از جنبة عملی، نفس به مرتبۀ آراستن باطن به صورتهای علمی و معارف حقّه ایمانی میرسد و با تدقیق مشخص میشود که این مرحله نیز همچون مرتبة عقل بالفعل است که در آن مرتبه، نفس میتواند همة معقولات اکتسابی خود را هر «آن» که بخواهد، بدون زحمت فکر و اندیشه در ذات خویش مشاهده کند. در هر یک از این دو مرتبه، به نوعی فرد به قدرتی بالفعل میرسد؛ در یکی، صورتهای علمی و معارف حقّه ایمانی را بالفعل مییابد و در دیگری، معقولات را. این تحلیل را میتوان پیرامون مرتبة چهارم از هر دو جنبۀ عقل نیز بررسی نمود؛ گرچه ملاصدرا در عبارات کتاب «مبدأ و معاد» چنین نکرده است. برداشتن نظر و توجه از غیر خداوند که در نهایت مراتب عقل عملی بیان شد، در واقع هم سطح و متناظر است با مشاهدة معقولات در هنگام اتصال به عقل فعال، که همان مرتبة عقل مستفاد است. تناظری که ملاصدرا میان مراتب عقل نظری و عملی در نظر میگیرد، اندیشة حرکت جوهری را نمایانتر میسازد و در واقع، منتهای تلاش این حکیم است در راستای تلفیق ادبیات دینی ـ عرفانی با نظریات فلسفی. بنا بر تبیین بیان شده، معنای نظر ملاصدرا پیرامون انسان که بنا بر حرکت جوهری، «جسمانیة الحدوث» است و در ادامة حرکت جوهریاش «روحانیة البقاء» میگردد (صدرالدین شیرازی، 1360ـب، ص95؛ همو، 1360ـالف، ص143)، مشخص میشود؛ شروع حرکت جوهری انسان که ابتدائاً ترکیبی از عناصر ابتدایی میباشد، جسمانی است و همین انسان است که در ادامة حرکت جوهری خود، به تدریج روحانیتر میشود و تا جایی پیش میرود که به طور کامل، به مقام تجرد دست مییابد. در نهایت، میتوان آنچه را صدرالمتألهین در باب سعادت بیان نموده، در یک مدل مفهومی به صورت ذیل نشان داد:
2. مبناشناسی مدل سعادت و جایگاه حرکت جوهری در آن مهمترین اصل مکتب صدرایی، اصالت وجود است (صدرالدین شیرازی، 1363ـالف، صص 9-27؛ همو، 1360ـب، صص 6-24)؛ بر اساس این اصل، تنها امر اصیل وجود است و غیر از آن جز عدم نیست. بر اساس همین اصل است که انسان نیز از سنخ وجود است. همچنین از منظر صدرالمتالهین، وجود حقیقتی تشکیکی، ذومراتب و دارای شدّت و ضعف است. انسان، همچون سایر موجودات، پس از سیر نزولی، اکنون در قوس صعود است و همین انسان میتواند از پایینترین مراتب وجود حرکت نماید و به مراتب عالی آن نائل گردد؛ این مطلب، نتیجة اعتقاد به حرکت جوهری است.[xi] پس از تحقّق قوس نزول که بسائط ایجاد شدند، به دلیل ضعف وجودی و قصور جوهر این بسائط و نیز به دلیل این امر که عنایت خداوند ایستا و متوقّف نیست، عنایت الهی باز هم شامل حال بسائط میشود. ممکنات برای تقرّب و نزدیکی به خدا آفریده شده و برای عبادت و کسب فیض، چارهای نیست جز اینکه نوعی حیات را دارا باشند. اما این بسائط، به تنهایی و در حالت انفرادی، ظرفیت پذیرش حیات را ندارند، پس به ناچار باید با یکدیگر آمیزش و ترکیب یابند؛ نتیجه این ترکیب را مزاج مینامند (صدرالدین شیرازی، 1354، ص225؛ همو، 1360ـب، ص181). هر چه اعتدال و توسّط در امتزاج بالاتر باشد، حیاتی که به آن افاضه میشود قویتر است. در طیّ حرکت جوهری، وجود ضعیف ابتدایی که پس از حدوث جسمانی به شکل عناصر اولیه حاصل شده، با توجه به میزان امتزاج، نفس بالاتری را از طرف واهب الصور به نحو لبس بعد از لبس دریافت میکند؛ ابتدا نفس نباتی، سپس نفس حیوانی و در نهایت امر، نفس ناطقه افاضه میشود. پس از حرکت جوهریِ صورت گرفته در هیولای محض و طی مدارج وجودی، آن هیولای ابتدایی به مقام نفس ناطقه میرسد. هر کدام از این نفوس، قوای مختص به خود را دارند؛ نفس نباتی، واجد قوایی همچون نامیه، مولده و غاذیه است (صدرالدین شیرازی، 1354، ص225؛ همو، 1363ـب، ص500)؛ قوای نفس حیوانی نیز در یک تقسیم ابتدایی به مدرِکه و محرّکه تقسیم میشوند؛[xii] و نفس ناطقه نیز دارای دو قوة عقل نظری و عقل عملی است. ملاصدرا در مباحث مربوط به سعادت، اصل حرکت جوهری را با چنین تأکید و صراحتی به کار نبرده است؛ اما همان گونه که ملاحظه میشود، با دقّت در عبارتهای وی به دست میآید که او، بر مبنای حرکت جوهری توانسته است به چنین نظریاتی در باب حقیقت وجودِ انسان نائل گردد و بر اساس همین مبانی، در پرتو حرکت جوهری و روح کلّی حاصل از آن است که ایشان به چنان مدلی از سعادت دست مییابد. به عبارتی میتوان بیان کرد که مبنا و روح حاکم بر تقریر ملاصدرا از مدل سعادت، نظریة حرکت جوهری است؛ یعنی حتی در مواردی نیز که بحث رابطة مستقیمی با اصل حرکت جوهری ندارد، نگاه تشکیکی و ذومراتب به مسائل فلسفی قابل مشاهده و تبیین است. 3. تبیین تشکیکی از مراتب سعادت بر مبنای موانع آن در باب ماهیت و چیستی انسان تبیین شد که وجود انسانی، وجودی تشکیکی و ذومراتب است. بر همین مبنا، سعادت انسان که در واقع تبیینِ وضعیت مطلوب اوست، به تبع تشکیکی و ذومراتب بودن هویّت انسان، ذو مراتب و تشکیکی است. ملاصدرا، موانع وصول به غایت مطلوب را نیز به صورت تشکیکی تبیین مینماید؛ یعنی در هر مرتبهای از مراتب کمال، گرچه انسان از مانع پیشین مبرّاست و به نسبت قبل، رشد و حرکت بیشتری به سمت کمال مطلوب داشته است؛ لکن به نوعی دچار مانعی دیگر میباشد که برای دستیابی به کمال بیشتر باید آن را پشت سر بگذارد. ملاصدرا، در مقام احصا، این موانع را چنین برشمرده است: 1) نقص جوهری؛ 2) پیروی از قوة شهوت و غضب در اهل معاصی؛ 3) پرداختن به ظاهر طاعات بدنی و آداب، بدون تأمّل در فلسفة وجودی آن: صدرا این گونه افراد را همان صلحا میداند که صاحب بهشت متوسطین هستند (صدرالدین شیرازی، 1354، ص368). ملاصدرا، زهّاد و اهل سلامت و عبادت را در کنار صلحا، جزو همین دسته نام میبرد و اهالی این دسته را، همان اصحاب یمین در آیة «قرآن» میداند که نوعی از سعادت وهمی و خیالی را برخوردارند؛ نه سعادت حقیقی که سعادت عقلی است. 4) تعصّب بر عقاید باطلی که از طریق تقلید در فرد ایجاد شده است: صدرالمتألهین این حجاب را حجابی عظیم میداند و غالب متکلّمان و متعصبان مذاهب را گرفتار در آن میانگارد؛ حتی غالب صالحین را که در ملکوت سماوات و ارض تفکّر مینمایند، گرفتار در تعصّبی از جنس تقلید میداند. 5) عدم شناخت طریق صحیح: نفس شخصی که از موانع پیشین بریّ است اما با این حال، نسبت به مسیر درستی که از طریق آن میتوان حقیقت را درک نمود، جاهل است. با توجه به نفی معارف فطری، طلب علم از هر روشی به دست نمییابد؛ مگر اینکه طالب علم از مقدمات و ترتیبهای لازم بهره جوید. بنابراین جهل به اصول و معارف و به کیفیّت ترتیب و انتقال از بعضی معارف به بعضی دیگر، موجب بازماندن از اکتساب فوز عظیم میگردد.[xiii] بر این اساس میتوان به رتبهبندی دیگری برای انسانها دست یافت که البته تقریر دیگری از مراتب حرکت جوهری وجود انسان است؛ اما بر اساس موانع کمال:
در «قرآن» انسانها به سه دسته تقسیم شدهاند: اصحاب شمال، اصحاب یمین و سابقون. اصحاب یمین کسانی هستند که از نقصان جوهری و معاصی مبرّا هستند اما از همة موانع عبور نکردهاند؛ اما اهل شمال، همان اهل معاصی هستند که به کثرت گناه میکنند؛ و سابقون نیز کسانی هستند که از این موانع پنجگانه مبرّا میباشند و همانها هستند که به سعادت حقیقی نائل میشوند. همان گونه که اصل سعادت، رابطة مستقیمی با علم دارد، موانع آن نیز مستقیماً یا به صورت غیر مستقیم به علم باز میگردند: (به جهت اختصار، شمارة عوامل بیان شده است.)
در واقع، میتوان تمام عوامل را مانعی از نوع معرفتی به حساب آورد؛ و در نهایت، این مطلب نیز تأکیدی است بر اینکه ملاصدرا، سعادت و کمال حقیقی را امری عقلی میداند. 4. لوازم نظریة سعادت نزد ملاصدرا پس از توصیف و تحلیل نظریة ملاصدرا پیرامون سعادت بر اساس یکی از مبناییترین اصول مکتب او، اکنون به بحث پیرامون بعضی لوازم این دیدگاه میپردازیم. 4ـ1. نفی معارف فطری انسان، در مرتبة عقل هیولانی، استعداد محض و خالی از هر گونه علم بالفعلی است. بر همین اساس، ملاصدرا قائل است علومی که به وسیلة آنها سعادت اخروی حاصل میگردد، بالفعل و فطری نیستند (صدرالدین شیرازی، 1354، ص369؛ همو، 1360ـب، ص254؛ همو، 1981، ج9، ص38)و در نتیجه، برای تحصیل آنها باید به شبکهای از علوم دست یافت. 4ـ2. تکامل وجودی انسان ذیل نظریة اتحاد عاقل و معقول برخی از فلاسفه، علم حصولی را از قبیل کیف نفسانی دانسته و بر این اساس، اتحاد مدرِک و مدرَک را از نوع اتحاد عرض و موضوع تحلیل کردهاند؛ اما ملاصدرا کوشیده است تا نوعی از اتحاد را، شبیه اتحاد هیولی و صورت، میان آنها اثبات نماید. به عبارتی، همان گونه که فعلیت هیولی در اتحاد با صورت حاصل میشود، حصول عاقلیت بالفعل برای نفس نیز در گرو اتحاد نفس با صورت عقلی است. یکی از مبانی مباشر و بیواسطة این سخن، نظریة حرکت جوهری است؛ زیرا ارتقاء نفس وابسته است به حرکت استکمالی و اشتداد وجودی آن. در نظر صدرالمتألهین، حصول علم به اشیا، حاصل انتزاع صور علمی و تجرید معانی از ظواهر نمیباشد؛ بلکه این حصول، با ارتحال مدرِک از جهان محسوس به عالم خیال و از آنجا به عالم عقل به دست میآید و این ارتحال و انتقال، همان اتحاد با مراتب مزبور است. این تعالی نیز حاصل نمیشود مگر اینکه نفس به واسطة تحول جوهری خود راه تکامل را پوید و به مرتبة صور ارتقاء یابد؛ نه اینکه صور علمی اموری عارض و متأخر از جوهر نفس باشند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص32). علم عبارت است از حضور صورت شیء نزد مدرِک؛ یعنی صورت علمی که معلوم بالذات است، بالفعل نزد نفس حاصل میگردد و بلکه خود شأنی از شؤون نفس و طوری از اطوار وجودی او میشود؛ و نفس با نردبان این صورت، از قوه به فعلیت ارتقاء مییابد و اشتداد وجودی مییابد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص99). با این تقریر، بحث اتحاد عاقل و معقول صرفاً بحثی پیرامون ماهیّت علم و عقل نیست؛ بلکه در واقع، وجود عاقل با وجود معقول متحد شده و شدّت وجودی او افزایش مییابد و با این اشتداد وجودی، حرکت در مسیر کمال تحقّق مییابد. بر این اساس، میتوان سرّ تأکید ملاصدرا بر تلاش عقلانی را دریافت. ملاصدرا عقلی بودن سعادت را بر بحث لذت مبتنی کرده و نزد او، همواره بحث سعادت با بحث لذت گره خورده است. هنگامی که ما ماهیت و تعریف لذت را در نظام تفکر صدرایی جستوجو میکنیم، درمییابیم که ملاصدرا لذّت را بر مبنای ادراک امر ملائم با طبع تعریف کرده است؛ به عبارتی، در تعریف لذت نیز مشاهده میشود که مولفۀ اساسی ادراک را داخل کرده است. کلید مسئله در همین جاست که چگونه حلقۀ تبیین سعادت و رابطة آن با علم کامل میشود؛ و آن همین نظر ملاصدرا پیرامون اتحاد علم، عالم و معلوم و عقل، عاقل و معقول است. البته این بیان، ناظر به سعادت قوة نظری است و رفتار و عمل، ناظر به تکامل بعد عملی میباشد که خود تمهیدگر سعادت نظری است. زنجیرة صدرا در این باب به این شرح است که: علم (اتحاد عالم و معلوم)، ادراک، لذّت و سعادت.
علم حضوری به نفس، عین وجود آن است و به وضوح مییابیم که این علم نیز مراتبی دارد. در آغاز، مرتبة ضعیفی از آن تحقق مییابد که متناسب با ضعف وجود نفس است و به همین دلیل، مورد آگاهی قرار نمیگیرد. متناسب با حرکت جوهری نفس، تدریجاً آگاهی ضعیفی نسبت به آن پیدا میشود ولی باز هم در حدّی نیست که بتواند درک روشنی از نفس داشته باشد و لذا آن را با بدن اشتباه میگیرد. هر قدر وجود نفس کاملتر و رتبۀ تجردش افزونتر شود، علم حضوری وی به خودش نیز بیشتر و واضحتر خواهد شد. نتیجه در این مقاله، بر اساس نظرات ملاصدرا به این مطالب دست یافتیم که با توجّه به اشدّ بودن قوة عاقله از لحاظ وجودی و در نتیجۀ اشدّ بودن لذت آن، مرتبۀ اعلای سعادتِ انسان نیز عقلی است و سعادت وهمی و خیالی، مراتب پایینتر سعادت را شکل میدهند. انسان باید تلاش نماید تا با اتصال به عقل فعال یا مثال انسانی، هرچه بیشتر نسبت به جهان آگاهی یابد. با توجه به اصل بودن جنبة نظری نفس، در سعادت نیز اصل با همین جنبه است؛ اما این به معنای فراموشی جنبة عملی آن نیست، بلکه سعادت از لحاظ عملی نیز مراتب مختلفی دارد که در واقع ناظرند به صیقل دادن وجود انسان برای دریافت صور و علوم؛ به عبارتی، کمال عملی یاریرسان و ممدّ است در جهت کمال و سعادت نظری نفس. مراتب عقل عملی متناسب و متناظر است با مراتب عقل نظری و برای تحقق سعادت حقیقی، انسان باید به نهایت هر دو قوة نظری و عملی دست یابد. این، همان مقام انسان کامل است. چنین تصویری از سعادت در بیان ملاصدرا، مبتنی بر نظریاتی است که محصول تقریری از هستی، بر مبنای حرکت جوهری میباشند. انسان نیز همچون کلّ عالم وجود، در قوس صعود دارای حرکت جوهری است که پس از طی مراحل عناصر ابتدایی، نفس نباتی و نفس حیوانی، صاحب نفس ناطقه میشود. در ادامة همین نگاه، به تبیینی تشکیکی از مراتب سعادت بر مبنای موانع آن در پرتو حرکت جوهری نیز نائل میآییم. ملاصدرا، موانع وصول به غایت مطلوب را نیز به صورت تشکیکی تبیین کرده و در این سیر، پنج نوع مانع را برشمرده است. سعادت حقیقی نصیب کسانی خواهد شد که از همة موانع پنجگانه گذر کنند. در پایان، این تصویر از سعادت ـ که بر مبنای حرکت جوهری است ـ مستلزم لوازمی است: نفی معارف فطری، تکامل وجودی انسان ذیل نظریة اتحاد عاقل و معقول، و تکامل علم حضوری نفس به خود در ذیل حرکت جوهری، در شمار این لوازماند. یادداشتها [i]. استاد مطهری، سعادت را مساوی با «کمال» و متفاوت با واژههایی همچون «سرور، نیل به آرزوها، رضایت، آرمان و ...» میداند (رک. مطهری، 1379، ج7، صص 52-78). [ii]. توضیح این مقدمه را در قسمت مبناشناسی مدل سعادت، دنبال نمایید. [iii]. ملاصدرا این مطلب را اجماع همگان میداند: «لا نزاع لأحد فی أن لذة کل قوة نفسانیة و خیرها بإدراک ما یلائمها و ألمها و شرّها بإدراک ما یضادها» (صدرالدین شیرازی، 1363ـب، ص586). [iv]. این استدلال، بسیار نزدیک به استدلالی است که شیخ الرئیس در آثار خود بیان کرده است؛ مقدمات استدلال ملاصدرا را میتوان در آثار ابنسینا نیز یافت (رک. ابنسینا، 1383، صص 77-79؛ همو، 1404، ص424؛ همو، 1379، صص 487-488). برای مطالعة بیشتر پیرامون این مبحث از نظر ابنسینا، رک. اکبری، 1388، صص 11-27. [v]. برای مطالعه بیشتر پیرامون عقل عملی و نظری، رک. صدرالدین شیرازی، 1363ـب، ص514؛ همو، 1360ـب، ص199؛ همو، 1354، ص257؛ جوادی، 1385، ص32. [vi]. ملاصدرا نهایت عالم عود را عقل مستفاد میداند. قریب به همین مضمون را فلاسفۀ دیگری نیز بیان کردهاند (به عنوان مثال، رک. ابنسینا، 1375، ص126؛ طوسی، 1375، ج3، ص264؛ میرداماد، 1367، ص391؛ همو، 1374، ص95). [vii]. محقّق سبزواری، سه مرتبة ابتدایی را چنین نامگذاری کرده است: مرتبة اوّل «تجلیه»، مرتبة دوم «تخلیه»، و مرتبة سوم «تحلیه» (سبزوارى، 1360، ص673). [viii]. ملاصدرا در «المبدأ و المعاد» میگوید: «الجزء النظری الذی هو جهة ذاتها و حیثیة هویتها ... الجزء العملی الذی هو جهة إضافتها إلى البدن و توجّهها إلى السفل، و هو غیر داخل فی قوامها» (صدرالدین شیرازی، 1354، ص366). [ix]. ملاصدرا گفته است: «قلب الإنسان الذی هو نفسه الناطقة ...» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص139). [x]. «لَّیْسَ الْبرِّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لَکِنَّ الْبرَِّ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ الْمَلَئکَةِ وَ الْکِتَابِ وَ النَّبِیِّ» (بقره:177). تطبیق این آیه بر مطلب مذکور در کتاب «العرشیة» آمده است (صدرالدین شیرازی، 1361، ص288). [xi]. با توجّه به اینکه صدرالمتألهین وجود را اصیل و ماهیت را اعتباری و به تبع وجود میداند، چنین مینماید که تعبیر حرکت جوهری، تعبیری تسامحی است؛ زیرا جوهر از مقولات ماهوی است. تعبیر درستتر، حرکتِ وجود یا حرکتِ جوهریِ وجود است. [xii]. ملاصدرا بحثهای مفصلی را در زمینة این قوا و تعاریف و وظایف آنها در کتب خویش بیان کرده است، که بعضاً نوعی اضطراب ظاهری و تعارضاتی نیز در عبارات کتب گوناگون مشاهده میشود (رک. صدرالدین شیرازی، 1354، ص233؛ همو، 1363ـب، ص504؛ همو، 1360ـب، ص183؛ همو، 1981، ج8، صص53-243؛ همو، 1422، ص219). [xiii]. آقای طاهرزاده، در کتاب «معرفت النفس و الحشر»، این موانع را چنین بیان کرده است (به ترتیب): ضعف ابتدایی؛ ضایع شدن طهارت اولیه؛ تغییر جهت فطری؛ توقّف در تحقیق؛ نداشتن روش تحقیق (طاهرزاده، 1370، ذیل توضیح فصلها در فهرست کتاب). |
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مراجع | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
جدیدترین مطالب
- کتاب"زمزمه های بی بی ماه بانو" رونمایی شد
- پاسخ مقتدرانه به یک چالش تمدنی
- درگذشت رزمنده و جانباز هشت سال دفاع مقدس، حاج یوسف کیخا
- قصه پرمجاهدت رسیدن به صندوق رأی
- شریف لک زایی بیان کرد: نگاه جامع و تمدنی امام موسی صدر به انقلاب اسلامی
- کتاب «انقلاب بیپایان: واکاوی پیشینه و افق تمدنی انقلاب اسلامی در پرتو بیانیۀ گام دوم» منتشر شد
- ارائه فصل آزادی از کتاب «سیاست بهشتی» توسط شریف لک زایی
- آزادی در ذات انقلاب اسلامی قرار دارد | گفتوگو مهمترین الزام آزادی است
- شریف لک زایی: جامعه اسلامی جز با حضور مردم ایجاد نمیشود
- با حضور ۱۲ متخصص اندیشمند؛ هماندیشی «مردم علیه پوپولیسم» برگزار میشود
- برگزاری چهارمین پنل تخصصی اختتامیه دومین همایش ملی «انقلاب اسلامی و افق تمدنی آینده»
- کرسی علمی- ترویجی حکمت سیاسی امام خمینی(ره) برگزار میشود
- شریف لک زایی تشریح کرد: چالشهای رژیم صهیونیستی برای تمدن اسلامی از نگاه امام موسی صدر
- شریف لکزایی: امام موسی صدر اسرائیل را نتیجه تمدن غرب دانستند
- شریف لک زایی: امام موسی صدر بدترین نوع استعمار را استعمار فرهنگی میداند
- روایت علیرضا صدرا از پروژه فکری داود فیرحی: فیرحی از دیدگاههایش درخصوص اقتدارگرایی عدول کرده بود
- کتاب «رهیافت حکمی به انقلاب اسلامی» نقد و بررسی شد
- برگزاری نشست علمی نقد و رونمایی کتاب «اخلاق سیاسی در اسلام»
- یازدهمین سالگرد شهادت سردار شهید حاج حبیب لک زایی در شهرستان نیمروز برگزار شد
- برگزاری هماندیشی علمی اولین سالگرد درگذشت مرحوم دکتر علیرضا صدرا
تحلیل دیدگاه ملاصدرا دربارة سعادت در پرتو حرکت جوهری
- توضیحات
- دسته: حکمت سیاسی متعالیه
- بازدید: 2632