نويسنده: مصطفى امه طلب
مقاله حاضر بخشى از يك تحقيق مفصل پيرامون فلسفه سياسى صدرالمتالهين شيرازى است كه به همت فاضل محترم آقاى مصطفى امهطلب سامان يافته و هنوز به زيور طبع آراسته نشده است . بخشى از عناوين اين تحقيق عبارتند از:
عدالت از نظر ملاصدرا، نظريه ملاصدرا در «خلافت الهى» ، ضرورت خليفه خدا در زمين و وظايف حكومتى او، نظر ملاصدرا در باره نبوت، ولايت، شريعت و خلافت، مفهوم قدرت، ملاكهاى تصميمگيرى و برنامهريزى در دولت الهى .
مقدمه
براى سياست، تعريفهاى بسيار ذكر شده است كه بعضى با هم نسبت عموم و خصوص دارند و بعضى تباين . 1
تعريفهاى جديد اين واژه، اكنون مورد بحث ما نيست; زيرامقاله حاضر در حوزه «تاريخ انديشه سياسى در اسلام» تهيه شده و مىدانيم كه تعريفهاى مذكور مبتنى بر واقعيات جوامع غربى معاصر است .
مطالعه در تعاريفى كه انديشمندان بسيار، از جوامع و ملل گوناگون با وضعيت ها و واقعيات زمانى، مكانى، اجتماعى و فرهنگى متفاوتى كه دارند، از «سياست» ارائه كردهاند، نشان مىدهد كه معمولا هر تعريفى مبتنى بر وضعيت جامعه خاصى است; مثلا تعريفى كه علماى سنى مذهب دوره سلجوقى از سياست دارند و تعريفى كه ملا صدراى شيعه اثنى عشرى در عصر صفويه از آن ارائه مىكند و تعريفى كه يك شيعه اسماعيلى دارد و بالاخره تعريف انديشمندان غربى در دوره اقتدار و استبداد شاهان و علماى جوامع دموكراتيك غربى و نويسندگان جوامع فاشيستى يا كمونيستى از آن متفاوت است . به همين جهت فارابى با تعريفى از سعادت و با اين فرض كه وظيفه «سياستمدار مدينه كه پادشاه آن است» ، رساندن مدينه به سعادت است، نتيجه مىگيرد كه سياست; يعنى روش وى در برطرف كردن همه بدىهاى ارادى و غير ارادى و جايگزينى همه خيرات ارادى و طبيعى (غير ارادى) به جاى آن، از طريق ايجاد پيوند و سازش و تعاون ميان افراد و گروه هاى درون مدينه و پديد آوردن يك نظام اجتماعى ميان مدينهها و رفع يا تقليل هر عامل زيان آور و چنانكه معلوم است اين كارش ضرورتا با زور و قهر نيست . 2
اخوان الصفا كه از اسماعيليه بودند، انواع سياست را شامل سياست نبويه، سياست ملوكيه، سياست عامه، سياستخاصه، سياست ذاتى و سياستسعادت (مربوط به امور اخروى) مىدانستند كه همه آنها به خاطر سود انسان - يعنى رسيدن به كمال جسمانى و دنيوى يا اخروى و نفسانى - است . 3
خواجه نصير الدين طوسى مىگويد: سياست پادشاه، كه رياست رياست هاست، دو نوع است و هر يك داراى نوعى هدف (غرض) و نتيجه (لازم) است: 1 - سياست فاضله كه آن را امامت گويند، غرض از آن تكميل مردم است و لازمهاش نيل به سعادت 2 - سياست ناقصه كه آن را تغلب خوانند و غرض از آن استعباد (به بندگى گرفتن) مردم است و لازمهاش نايل شدن به شقاوت و مذمت .
گونه اول سياستمداران، به عدالت متمسك شده و با رعيت مانند دوستان رفتار مىكنند و بر شهوتش چيره مىگردند و مدينه را از خيرات عمومى (امنيت، آرامش، مودت با هم، عدل، پاكدامنى، لطف، وفا و . .). پر مىكنند .
گونه دوم، تمسك به جورو ستم ده و رعيت را به پيشكار و برده تبديل نموده و در خدمتشهوت خود مىگيرند و مدينه را از بدىهاى عمومى (ترس و اضطراب، ناامنى، تنازع و درگيرى، ستم، حرص، زورگويى، غدر و خيانت، سختگيرى، غيبت و امثال آن) پر مىكنند . 4
اما ملا صدرا كه در زمانه حكومتشاهانى مىزيست كه ظاهرا به شكلى از ولايت فقيه اذعان و اعتقاد داشتند يا معتقد مىنمودند، مىكوشيد تا به نحوى سياست را تبيين كند كه تحت اشراف شريعتباشد و در واقع شان فقها و شاهان دوره صفوى را تبيين و مشخص كند . پس او نمىتوانست تعريفى از سياست داشته باشد كه صرفا بر ميراث فلسفه يونانى متكى باشد . آنچه كه در اين مقاله مىآوريم تكاپوى نظرى ملا صدرا استبراى تعريف سياست و شريعت و تشخيص وجوه اختلاف آن دو و تبيين چگونگى پيوند و ارتباط ميان آن دو .
با مطالعه آنچه كه در اين مقاله مىآيد، پى مىبريم كه او به سياست فاضله توجه دارد; زيرا شريعت است كه متضمن عدالت و بر پايه آن تامين كننده خيرات عامه است و در سياست ناقصه، هواى نفس رييس مدينه مطرح است نه شريعتيا حتى سنت ها و قوانين گذشتگان .
دقت در همه تعريفاتى كه به آنها اشاره شد، معلوم مىكند كه از ديدگاه همه اشخاص مذكور و امثال ايشان در جهان اسلام، سياستبا رياست قرين، بلكه به يك معنا عين همديگرند; يعنى سياست در اختيار و انحصار شخص رييس مدينه - چه خوب باشد و چه بد - است و حتى وزير و كارگزارانش سياستمدار محسوب نمىشوند (ديدگاه اخوان الصفا كه گروهى اسماعيلى بوده و به تشكيلات درون گروهى اسماعيليه هم توجه داشتهاند، اندكى متفاوت است) .
پيداست كه اين ديدگاه با واقعيتسياسى انديشمندان مذكور همساز است . همه آنها در جوامع و وضعيتى مىزيستند كه قدرت و اختياراتشان منحصرا در دستشخص خليفه، سلطان، امير يا پادشاه بود و ديگران قدرت و اختياراتشان را تفويضا و تبعا داشتند كه به محض اراده آن شخص، مسلوب مىشد . متقابلا در اروپاى قرون معاصر، تعاريفى متداول شد كه ناظر به مفهوم كشور و ملت و نظام سياسى و مجموعه قواى حاكم (دولت) بود و سپس با تكامل اجتماعى و سياسى جوامع غربى، همه احزاب سياسى و گروه هاى صاحب نفوذ نيز مشمول «سياست» شدند .
پس تعريف واژه سياست، سيال و متغير و وابسته به تصويرى است كه هر انديشمند از واقعيت زمان و جامعهاش دارد و چون در قرن بيستم، يك نظام پيچيده و به هم پيوسته بينالمللى پديد آمد، لذا تكاپويى هم در نويسندگان ايجاد شده كه تعريفى از سياستبسازند و ارائه دهند كه شامل همه كشورها و جوامع موجود شود و از آنجا كه در ارائه چنين تعريف عام و مورد اجماعى ناكام شدهاند (چون هنوز واقعيات بسيار متنوع و مختلفند)، لذا كوشيدهاند آن را دانشى بدانند كه يك مركز و محور و موضوع دائمى نداشته و چند كانونى است5 (دانش سياسى به عنوان دانش قدرت، دولت، رفتار سياسى، تصميمگيرى سياسى، اداره امور عمومى و . .). .
اما امروزه كه به طور كلى نظريه توماس هابز (جنگ همه عليه همه و ذات شرور انسان ها) و فردريش نيچه (خواست و اراده معطوف به قدرت) رايج است; طبق نظر واقع گرايان مانند مورگنتا، وظيفه علم سياست، بررسى همه اشكال قدرت در زمان ها و مكان هاى گوناگون و چگونگى كسب، حفظ، توسعه يا اعمال قدرت است . 6
به نظر مىرسد براى تعريف سياست، بايد چند واژه را از هم متمايز كرد:
1 . نهاد سياسى به عنوان يكى از نهادهاى اجتماعى; اين نهادها «وسيله پيوند» زندگى اجتماعى بوده و ترتيبات اساسى زندگى را، كه انسان ها در اعمال متقابل با يكديگر (تعامل) پيدا مىكنند و از طريق آنها تداوم در طول نسل ها تحقق مىيابد، فراهم مىآورند . 7 نهاد سياسى در هر جامعه، تداوم و استمرار وضعيتسياسى و نظام سياسى و روابط سياسى خاص آن را تضمين مىكند .
2 . پديده سياسى; نهضتهاى انقلابى، جنگ ها، شورش ها و كودتاها، اشكال مختلف دولت و حكومت و روابط قدرت (به يك تعريف، علم سياستشامل دانش نسبتبه اين پديدهها و مبانى مادى و اخلاقى و اعتقادى هر يك از آنها در زمان ها و مكان هاى مختلف و كشف روابط ميان پديدههاى سياسى و علل پيدايش آنها و مطالعه و تحقيق در باره اداره جامعه كشورى و روابط بين المللى است . 8 به اين ترتيب هدف علم سياست، تشريح منظم و پيش بينى پديدههاى سياسى است) . 9
3 . روابط سياسى; بخشى از روابط اجتماعى است كه ميان افراد يا گروه ها و احزاب يا حكومتها به چشم مىخورد . تعريفى كه ناظر به اين روابط است، سياست را رهبرى صلحآميز يا قهرآلود روابط ميان افراد، گروه ها و احزاب (نيروهاى اجتماعى) و كارهاى حكومتى در يك كشور و روابط ميان يك دولتبا دولت هاى ديگر در عرصه جهانى است . 10
اما در قديم رابطه سياسى را عموما شامل اقتدار (قدرت مشروع) و حكومتيا قدرت و به تعبير ديگر فرمانروايى و فرمانبرى مىدانستند . 11
4 . رفتار سياسى; برخى از اعمال و رفتارهاى افراد و گروه ها و نيز تقريبا تمامى رفتار دولت ها، جنبه سياسى دارد و گفتهاند كه علم سياسى وظيفه دارد اين رفتارها را بررسى كند . 12 پيداست كه اين بررسى، جنبه تجربى و تحليلى و آمارى دارد، به خلاف تعاريف قديمى كه عمدتا دستورى و فارغ از واقعيات بودهاند .
5 . نظام (سيستم) سياسى; چگونگى در اختيار گرفتن قدرت پست هاى سياسى و نحوه اعمال آن و نوع رابطه دولتبا مردم و ميزان مشاركتسياسى در يك جامعه و نوع و شدت اثر افكار عمومى بر تصميمگيرى سياستمداران، مجموعا سيستم سياسى آن جامعه را معلوم مىكند; مثلا نظام دموكراسى و نظام ديكتاتورى . 13
6 . دانش سياسى، فن سياسى; وقتى از علم سياست (دانش سياسى) سخن مىگوييم، در واقع به انجام پژوهش و حصول علم و ادراك در باره نهاد سياسى، پديدههاى سياسى، روابط سياسى، رفتارهاى سياسى و نظام هاى سياسى اشاره مىكنيم . اما فن سياسى در واقع به نوعى توانايى عملى و مهارت يا هنر براى كسب و حفظ و گسترش و كاربرد قدرت و اختيارات سياسى يا اداره يا راهنمايى و هدايت جامعه به سعادت و خير در جهت رسيدن به هدف مطلوب سياستمدار گفته مىشود . 14
به نظر مىرسد بسيارى از قدما از جمله ملا صدرا، به زمينههاى مذكور عنايت داشتهاند، منتها اولا: در هر يك از آنها كمتر به طور تخصصى و مجزا كار كردهاند; ثانيا: آثارشان بيشتر دستورى و تعقلى قياسى و فارغ از تجربيات و مشاهدات منظم علمى بوده است . همچنين محدوده تفكر آنها در باب سياست، بيش از شهر و كشور و امت نبود و روابط ميان دولت ها و نيز افكار عمومى و گروه ها و احزاب و كارگزاران و رييس، معمولا موضوعيتى براى علم سياست نداشتند و بيشتر پديدههاى سياسى را جزو علم سياست نمىدانستند . با توجه به كاربرد واژه «سياست» در آثار ملاصدرا و ديگران، مىتوان استنباط كرد كه آنها سياست را به معناى نحوه رفتار رييس يك شهر يا قوم يا امت (با هر عنوانى) براى ايجاد انقياد و فرمانبرى و نفوذ در ميان اتباع خويش و سوق دادن آنها به سوى اهداف خودشان (اعم از اهداف خوب و بد) دانستهاند; لذا از آداب و چگونگى لباس پوشيدن و زينت كردن و خوردن و آشاميدن گرفته تا نحوه مجازات كردن براى جرايم گوناگون و تشويق و تنبيه و توزيع امكانات و واگذارى پست ها و غيره، جملگى «سياست» (فن سياسى) تلقى مىشدند و «علم سياست» به معناى دانستن سياست هاى صحيح و مؤثر در راه حصول اهداف و بقاى ملك و مملكت و تميز سياستخوب و صحيح از بد و سقيم تعريف مىشده است; لذا آنجا كه از «سياست» سخن گفتهاند، آن را «مجازات» هم تعريف كردهاند و آنجا كه در مورد «علم سياست» بحث كردهاند، آن را در شمار يكى از علوم عقلى مورد بررسى قرار دادهاند; يعنى «سياست» و «سياستمدار» خوب و بد قابل تصور است، ولى «دانش سياسى بد» بى معنى است .
اميد است مقاله حاضر دريچه را به روى دانشجويان و پژوهندگان علوم سياسى باز كند براى آشنايى با يكى از مهمترين و پربارترين و سرنوشتسازترين ادوار تكاپوى سياسى و مذهبى شيعيان ايرانى:
الف . جايگاه علم سياست (1) در تعاليم قرآن كريم
در كتاب «المظاهر الالهيه» آمده است:
«تمامى فصول و ابواب و سور و آيات قرآن منحصر به شش مقصود است، كه سه مقصود آن به منزله اصول مهم و پايهها و ستون هاى اصلى و سه تاى ديگر آن در حكم ملحقات و متممات است .»
«اصول سه گانه عبارتند از: 1 - شناختحق اول (خداى تعالى) و صفات و آثار وى . (علم مبدا و توحيد) 2 - شناخت راه راست و درجات صعود و چگونگى سلوك به سوى خداى بلند مرتبه . (علم سلوك و رياضت) 3 - شناخت رستاخيز و بازگشتبه سوى خدا و احوال واصلان به حق و رسندگان به درگاه رحمت گستر و كرامت پرورش - اين قسمت مشتمل بر علم معاد و ايمان به روز قيامت است .»
«ملحقات سه گانه عبارتند از:
1 - شناخت پيامبران، كه براى دعوت بندگان به سوى خداو نجات مردم از جهل فرستاده شدهاند و در واقع پيشروان و قافله سالاران سفر آخرتند .
2 - ياد كرد سخنان منكران خدا و آشكار ساختن رسوايى ها و بيخردى ها و گمراهى هاى آنان . مقصود از اين قسمتبر حذر داشتن بندگان خدا از افتادن به راه خطاست .
3 - ياد دادن روش آباد سازى منازل و مراحل سلوك به سوى خداى تعالى و طريقه بندگى وى; و چگونگى برداشت توشه و مركب براى سفر آخرت و مهيا شدن جهت رياضت دادن و تعليف كردن مركب تن . مقصود از اين قسمت علم به چگونگى رفتار و برخورد انسان با عينيات اين جهانى است كه برخى از اين عينيات در درون خود انسان است - مانند صفات نفسى از قبيل قواى شهوانى و غضبى - و علم به اين عينيات را «تهذيب الاخلاق» مىنامند; و برخى از اين عينيات (امور)، در برون انسان است (خارج از نفسانيات شخصى است)، چه در يك منزل - مانند خانواده و خدمتكاران و پدر و فرزند - كه علم به اين عينيات را «تدبير المنزل» مىنامند; و چه در يك شهر، كه علم به اين عينيات (امور) را «علم سياست و احكام شريعت» - از قبيل ديات و قصاص و احكام - نام مىنهند . اين بود مقاصد شش گانه كتاب الهى و ما دراين رساله به آن قسمت از مسائل حكمت الهى وارد خواهيم شد كه مطابق با اصول سهگانه مذكور باشد، چه در حقيقت اين اصول سه گانه، اركان ايمان و اصول عرفان بشمار مىآيد .» 15
نظير مطالب فوق، در كتاب «اسرار الآيات و انوار البينات» 16 هم ذكر شده است كه علم سياست را به معنى علمى مىداند كه چگونگى معامله انسان را با انسان هاى ديگر كه در يك منزل يا بيشتر (يعنى جوامع كوچك و بزرگ) هستند، مشخص مىكند مانند قصاص و گرفتن ديه و قضاوت و حكم كردن و غير آن از عناوين احكام شرعيه .
همچنين تقسيمات ششگانه فوق در شرح اصول كافى هم ذكر شده است . 17
از دقت در كلمات گذشته، دانسته مىشود كه ملاصدرا از آن جهت كه با اعتقاد به حديث مشهور نبوى، دنيا را مزرعه و محل توشهگيرى و آماده شدن براى آخرت مىداند، در قسمتسوم از ملحقات سه گانه، راه اين توشهگيرى را كه از وظايف عقل عملى است، كه بعدا گفته خواهد شد، درا قسام سه گانه «تهذيب اخلاق» و «تدبير منزل» (كه امروزه اقتصاد را تكامل يافته آن مىدانند) و «علم سياست و احكام شريعت» مىداند; زيرا چنانكه در جاى ديگرى ابراز مىكند انسان نياز به اجتماع و مشاركت و بالطبع به قانون و اجرا كننده آن و فرمانروايى كه امور را تنظيم و تنسيق نمايد، دارد . به اين ترتيب او به «شريعت» هم در كنار «سياست» اشاره مىكند و تفاوت آن دو را در جاى ديگرى ذكر مىكند كه خواهد آمد .
ب . سياستبه مثابه فن در تقسيم بندى علوم
در تقسيم بندى ديگرى از علم چنين مىگويد:
«گفتهاند: علم ده قسم است: علم توحيد، براى اديان و علم شر، (مغالطه) براى راندن شيطان و علم معاشرت، براى برادران و علم شريعت، براى اركان و علم سياست، براى سلطان و علم نجوم، براى زمان و علم مبارزه، براى اسب سوارى (ميدان جنگ) و علم رؤيا، براى عيان و علم طب، براى ابدان و علم حقيقتبراى رحمان» . 18
از مطلب فوق، كه ملاصدرا آن را براى نقل كردن مناسب ديده است، چنين بر مىآيد كه استنباط گوينده از «سياست» نه «علم سياست» بلكه «فن سياست» آنهم نه براى همه بازيگران سياسى بلكه براى تنها بازيگر سياسى يعنى «سلطان» است; زيرا استنباط سنتى در شرق «وجود تمام قدرت، كه قدرت سياسى بخشى از آن است، در دستيك نفر پادشاه يا امير يا حاكم يا امپراتور و امثال آن» مىباشد (2) . البته آنچه كه ايشان نقل كرده، با نظام سياسى موجود در عصر صفوى (مصداق «علم شريعتبراى اركان و علم سياستبراى سلطان») تطبيق مىكند . ولى با نظام سياسى مطلوب وى كه بخشى از سيستم فلسفىاش و همگون با آن است، مطابقت ندارد . از آن نظام مطلوب ايشان در صفحات آينده سخن خواهيم گفت . اما در مورد نظام موجود در دوره صفوى، بايد گفت كه غير از عصر انقلاب اسلامى، در كمتر عهدى روحانيتشيعى تا بدان حد به قدرت سياسى نزديك و مؤيد و مورد تاييد آن بوده است . از يكى از نوشتههاى شاه طهماسب اول در مورد اطاعت از برجستهترين فقيه دورانش، مرحوم على بن حسين بن عبدالعالى معروف به محقق كركى چنين آوردهاند كه به خط خود نوشته: «لايح و واضح است كه مخالفتحكم مجتهدين كه حافظان شرع سيد المرسليناند با شرك در يك درجه است، پس هر كس مخالفتخاتم المجتهدين، وارث علوم سيد المرسلين، نايب ائمة المعصومين را كند و در مقام متابعت نباشد، بى شايبه ملعون و مردود و در اين آستان ملك آشيان، مطرود است .» كتبه طهماسب بن شاه اسماعيل الصفوى الموسوى . 19 و نيز معروف است كه چون در قزوين به خدمتشاه طهماسب رسيد، شاه بدو گفت: تو از من به پادشاهى سزاوارترى، تو نايب امامى و من از عاملان تو و در اجراى امر و نهى تو آمادهام و در همين فرمان بود كه شاه طهماسب دست محقق كركى را در عزل و نصب و يا صدور حكم و فرمان باز گذاشت . 20
كمترين دقت در تقسيمات ششگانه آيات و سور قرآنى كه وى ذكر مىكند، ما را به نياز به نبوت و منشا الهى دولت از نظر ملاصدرا هدايت مىكند .
ج . وجوه تمايز شريعت و سياست
در كتاب «المظاهر الالهيه» در مطلبى با عنوان «در بيان فرق ميان نبوت و شريعت و سياست» مىخوانيم:
«بدان كه نبوت نسبتبه شريعت، همچون روح است نسبتبه جسدى كه روح در ميان آن جاى دارد و سياستى كه از شرع جدا باشد همانند جسدى بى جان است .» (3)
از آنجا كه به دليل تعريف سياستبه مجازات، همواره احتمال اين اشتباه مىرود كه سياست، همان شريعت پنداشته شود (زيرا شريعت مشتمل بر انواع مجازات نيز هست) ; لذا وى به تبيين تمايزات و تفاوت اين دو واژه مىپردازد:
«برخى از فيلسوف نمايان پنداشتهاند كه ميان شريعت و سياست فرقى نيست; البته افلاطون الهى بطلان سخن آنان را در كتاب «نواميس» آشكار ساخته و فرق ميان شريعت و سياست را از لحاظ فعل و انفعال بيان كرده است .»
«فرق ميان شريعت و سياست از جهت فعل، اين است كه افعال سياست، جزئى و ناقصند و به وسيله شريعتبقا و كمال مىيابند و ليكن افعال شريعت، كلى و تامند كه به سياست هيچگونه نيازى ندارند .»
«اما فرق ميان شريعت و سياست از جهت انفعال، اين است كه امر شريعتبراى ذات متشرع لازم و از آن جدا ناشدنى و ليكن امر سياست از ذات شخص سياستمدار جداست; مثلا شريعتشخص را به نماز خواندن و روزه گرفتن دستور مىدهد كه اگر شخص بپذيرد و بدانها عمل كند، سود آنها مستقيما بدو بر مىگردد; وليكن سياست، شخص را دستور مىدهد تا در لباس هايى فاخر و با تجملاتى خيره كننده نمايان شود، كه بديهى است اين امر به خاطر بينندگان است، نه به خاطر پوشنده آن لباس ها و دارنده آن تجملات» 21
د . پيوند و ملازمتشريعت و سياست
اما در كتاب شواهد الربوبيه، پس از نقل پندار متفلسفين در مورد اينكه فرقى ميان شريعت و سياست نيست، از قول افلاطون در كتاب «نواميس» مىگويد: ميان شريعت و سياست از چهار وجه، فرق است:
1 . از جهت مبدا; زيرا سياست، حركتى است كه مبدا آن، نفس جزئيه و تابع حسن اختيار افراد بشر مانند شاهان و حكام است كه به باور خويش، افراد بشر را در نظامى جمع مىكنند كه آنها را اصلاح كند . اما شريعتحركتى است كه مبدا آن، نهايتسياست است; چون نفوس و قواى آن را به آن وظايفى كه در عالم تركيب به آن مكلف شدهاند; يعنى مواصلت و موافقت و مرافقتبا نظام كلى بر مىانگيزد و از ارتكاب اعمال مخل و مفسد نظام باز مىدارد; زيرا آنها را به خدا متذكر و تشويق مىكند و از انحطاط به جانب شهوت و غضب و مفاسد آن دو باز مىدارد .
2 . از جهت نهايت و غايت (هدف نهايى) ; غايتسياست، اطاعت از شريعت است و سياستبراى شريعت مانند عبد است نسبتبه مولاى خود، كه گاهى از وى اطاعت مىكند و گاهى معصيت و نافرمانى . پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم مطيع و منقاد باطن عالم گردد و انسان را به آسايش و ايمنى و احراز فضايل و كمالات و خيرات مىرساند و گرنه احساسات فرد بر آراى كليه و ادراكات عقليهاش چيره و حاكم مىشود و خضوع و انقياد شخص را نسبتبه علل بعيده و اسباب عاليه عالم وجود از بين مىبرد و در عوض نسبتبه علل قريبه و اسباب ظاهرى عالم اخلاص ورزيده و توجه خود را به آنها معطوف مىكنند . پادشاهان و حاكمان بايد توجه كنند كه اگراقامه سنن و نواميس و قوانين سياسى خودرا همانطور كه وضع كردهاند (در جهت محسوسات و پيروى از احساسات خودشان) مصروف كنند و به تكميل و تربيت نفس خود با پيروى از شرعيت نپردازند، ناگاه دچار قهر الهى شده و آنچه را به دست آوردهاند از دست مىدهند .
3 . از جهت فعل
4 . از جهت انفعال (عبارت او را از اين دو وجه، پيشتر نقل كرديم) 22
تصريح ملاصدرا به عدم جدايى دين از سياست و در عين حال تفاوت آن دو با هم، نشان مىدهد كه مخالفت وى با تقرب علماى ظاهر (فقها و متكلمين) به قدرت سياسى به خاطر توصيه وى به عدم دخالت در سياست نيست، بله او با استحاله دين به ابزارى در خدمت ثروت و قدرت و مقام مخالف است . ناگفته پيداست كه در حكومت مطلوب وى (مدينه فاضله)، كه ولى و خليفه خدا متصدى شريعت و سياست توامان است، جدايى مزبور امرى ناپسند و غير معقول است كه اتفاق نخواهد افتاد . اين نظير شانى است كه امروزه ما براى ولى فقيه قائليم; با اين تفاوت كه فقيه نماينده و خليفه خليفه خداست، او در كتاب «مفاتيح الغيب» حتى فراتر رفته و همراهى شريعت و سياست را در هر زمانى متذكر مىشود:
«... تمامى روندگان بسوى حق و يكتاپرستان را آيينى واحد و كيشى يگانه دراركان و اصول اعتقادى و احوال آغاز و انجام است و آنكه بازگشت همگى به سوى او سبحانه مىباشد، آيا نمىنگرى كه آيين انبيا و اوليا - عليهم السلام - يكى بوده و خلافى از آنان در ميان خودشان و پيروانشان در چيزى از اصول و معارف و آنچه كه تعلق به اعمال و سياسات و اداره كردن امور، با اختلاف زمان از ايشان نقل نشده است؟ و هر كس كه آيينش آيين انبيا نباشد، از حكمت او را بهرهاى نيست ...» . 23
پس از نظر وى شريعت و سياست دو نوع ملازمت و همراهى با هم دارند: (4) 1 - عرضى (به تعبير شهيد مدرس سياست ما عين ديانت ماست). 2 - طولى (و به گفته حضرت امام خمينى (ره) اگر همه انبيا جمع شوند در هيچ كارى با هم اختلاف نمىكنند). ضمنا مىبينيم كه هر سياست و شريعت ديگرى غير از سياست و شريعت انبيا را به دليل مباينتبا حكمت رد مىكند .
ه . شريعت نظرى و شريعت عملى
ملاصدرا در تقسيم ديگرى از «شريعت» ، آن را همچون «حكمت» دو قسم علمى (نظرى) و عملى مىداند و بر اين اساس، لاجرم سياست جز و «شريعت عملى» خواهد بود و اين نحوه انطباق شريعت و حكمت، از ويژگى هاى مكتب فلسفى ملاصدرا محسوب مىشود:
«لطف تازهاى غير از آنچه كه در فطرت و سرشت نخستين، آنها (انسان ها) را بر آن سرشته بود، نمود ... پيامبرى برانگيخت كه (بواسطه او) شريعت علمى و عملى را بر پا نمود و رسولى گسيل داشت كه آنان را به راه خير و نيكى راهنمايى كرد و از گذرگاه هاى شر و بدى بازداشت و كتابى جامع و الهى فرستاد كه به راه رستگارى هدايت مىنمايد و اقيانوس قطرات دانش هاى گذشتگان و آيندگان است، در آن بيان حلال و حرام و روا و نارواى از اعمال و افعال و نيكى و زشتى از صفات و خوىها و درست و نادرست از عقايد و علوم و گرايش ها است ... رهايى از اين دهكدهاى كه اهالى آن تمامى ستمگر و با چهارپايان و جانوران گمراه از آبشخور راستين روشن مشارك و انبازاند، جز براى كاملان درعلم و عمل و يا در علم و يا متوسط بين آن دو و يا آنكه آنان را پيروى مىنمايد و به هدايت و راهنمايى آنان راهنمايى مىگردد و به فرمان آنان فرمانبردارى و به بازداشتن ايشان باز مىايستد، ميسر نيست تا آنكه ... با آنان محشور گردد، چون شريعتبراى بنده دو راه را بيان و دو گروه را نشان داده است و آن دو راه، خير و شر و گذرگاه حق و باطل است و بيان نموده است كه چه اعمالى موجب نعمت و خشنودى و چه چيزى موجب خوارى و رنج و عذاب مىگردد ... و اين افاضه و آموزش اگر چه همگانى و فراگير است و اين هدايت و حكمت اگر چه تمام و كامل است، ولى جز نفوس سالم و خالى از امراض دورى از حكمت و كفر و سركشى و دل هاى پاك از آسيب و رشگ و نافرمانى، از آن بهرهمند نمىگردند ... و بهره يابى از پيغمبر و قرآن، تنها اختصاص به اهل هدايت و ايمان دارد نه كافران و منافقان ...» 24
يكى از نكات و نتايج ظريف جملات اخير آن است كه حكومت جهانى موعود، بدون ترديد ملازم با وحدت دينى در جهان است و «پلوراليسم دينى» در آن راهى ندارد، بلكه نقيض آن است; زيرا آن حكومتبراى به سعادت رسيدن تمام مردم است و بنا به جملات مذكور، غير مؤمنان (كافران و منافقان)، اگر چه به دين هاى ديگر و يا حتى ظاهرا به اسلام تعلق داشته باشند، قادر به بهره بردارى از هدايت قرآن و خليفه خدا (پيغمبر يا امام معصوم عليه السلام) نيستند; بنابراين آن حكومت جهانى نه تنها اديان متعدد، بلكه احتمالا مذاهب متعدد را نيز نمىپذيرد و اين نكتهاى قابل تامل است . (5)
و . نظريه تفوق شريعتبر سياستبمثابه نقدى بر حكومت صفويه
با اندكى زيركى مىتوان به تاثيرات عملى سخنان ملاصدرا پى برد . در واقع فقهاى بزرگى همچون محقق كركى با توجه به واقعيات موجود; يعنى تسلط ديرينه سنيان بر مقدرات جامعه خود و وجود دولت قدرتمند سنى (امپراتورى عثمانى) در مجاورت ايران كه طبعا آماده بلعيدن اين كشور بالنسبه شيعى هم مىبود، به حمايت از دولت قدرتمند صفوى كه ظاهرا ايجاد همگونى دينى در ايران و اعتلاى تشيع و دفاع از آن را سر لوحه كار خويش قرار داده و از بدو كار هم مدام با عثمانى و ازبك ها درگير بودند، بر مىخيزند . ضمن اينكه پادشاهان صفوى هم نوعى وابستگى آيينى به فقهاى شيعه داشته و لذا نسبتبه گذشته، اختيارات وسيعى را به آنان تفويض مىكردند . با اين حال آنچه كه ملاصدرا مطرح مىكند به نظام كنونى ايران نزديكتر است تا به نظام همبستگى متقابل فقهاى شيعه و پادشاهان صفوى در عصر خودش; چرا كه او تنها نظام مشروع را نظام خليفه الهى (پيامبر يا امامان معصوم عليهم السلام) مىداند و اين چيزى است كه معماران جمهورى اسلامى ايران هم بر آن پاى فشردهاند . به اضافه طرح توسعه اختيارات ولى فقيه به دليل همانندى شؤون اجتماعى و سياسى او با شؤون پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام .
همانگونه كه گفتيم، ملاصدرا تفاوت شريعتبا سياست از جهات چهارگانه مذكور را ظاهرا از نظريات افلاطون در كتاب «نواميس» (قوانين) استنباط كرده است . البته بايد گفت كه افلاطون در اين كتاب، كه شكل گفتگو و محاوره دارد، صريحا چنين تفاوتى را قائل نمىشود . هر چند كه در كتاب سوم از كتب دوازده گانه «قوانين» ، از سه نوع حكومت و سه نوع قانون متناسب با آن ياد مىكند . بدين ترتيب به نظر مىرسد اين تفاوت شريعتبا سياست از نظر مبدا و غايت و فعل و انفعال، استنباط و بيان شخصى مرحوم صدرالمتالهين باشد كه در «قوانين» آمده است .
نكته ديگرى كه لازم استبدان اشاره شود، اين است كه ملاصدرا در سخنى كه از وى نقل شد، به نحو صريح به برترى شريعت و تفوق آن بر سياست; چه از نظر مبدا و غايت، چه از جهت معنا و چه از جهت فعل و انفعال قائل است و پيداست در جامعهاى كه شاه بر علماى دين حكمرانى مىكند، اين ترتيب بهم خورده و قابل هضم و قبول براى ايشان نبود . مطلوب ايشان نزديكى جستن پادشاهان به فقها بود نه فقها به پادشاهان .
به علاوه، حكم شاه الزاما حكم دين نيست، در حالى كه حكم فقها كه عالم به شريعت و نماينده و مبين و مفسر آنند، نسبتبه سياستيا بى تفاوت است و يا حاكم . البته از كلام وى چنين بر مىآيد كه شريعت امرى استبيشتر فردى و سياست هم بيشتر مربوط استبه جامعه كه از اعتباريات مىباشد . در اين صورت آيا مىتوان درحالت اقتضاى سياست، چيزى از شريعت را تعطيل كرد؟ به دليل تفوق شريعتبر سياست، از نظر ملاصدرا قاعدتا بايستى جواب منفى باشد . البته امروزه با طرح «احكام ثانويه» كه گاهى «احكام اوليه» را تحت الشعاع قرار مىدهد، جواب مثبتبدان داده مىشود . (6) ناگفته پيداست كه ملاصدرا با حكومت اسلامى كه فقيه در راس امور آن باشد، مواجه نبود تا اين مساله برايش مطرح باشد، بلكه او بايد به پاسخى درست در مورد نحوه ارتباط صحيح شاهان با فقها و روش و سياستشاهان با اصول و فروع شريعت دست مىيافت . هر چند كه اين پاسخ، ضرورتا تصويرى از حكومت مطلوب وى ارائه نمىدهد . حكومت مطلوب و فاضله در نظر وى در چارچوب نظريهاش در باره خلافت الهى قابل درك است . در عين حال كه معتقد است «سياستى كه از شرع جدا باشد، جسدى بى روح است» طبعا در موارد تعارض اين دو با هم در عرصه عمل، بى جواب خواهد ماند; جز آنكه «احكام حكومتى» و «احكام ثانويه» برايش مطرح شود كه البته ظاهرا نشده است . (7)
ز . جايگاه شريعت و سياست در تقسيم بندى جديدى از علوم
براى توضيح بيشتر مفهوم شريعت و سياست، بايد دانست كه ملاصدرا شريعت را در تقسيم بندى علوم، از علوم شرعى و سياست را از اصول عملى علوم عقلى مىداند .
البته به نوعى هم آوايى و هم رايى ميان علم شرعى و علم عقلى قائل است . اما اين علوم از جهت راه دستيابى به آنها يا اكتسابى است (از ديگران و از تفكر) و يا لدنى .
مرحوم صدرالمتالهين شيرازى در كتاب «مفاتيح الغيب» چنين مىنويسد:
«... بيشتر آنان كه دانشمند ناميده شدهاند، علم غيبى لدنى را ... انكار مىكنند، در حالىكه آن علم از ديگر علوم قوىتر و استوارتر است . گويند: علم را جز آنچه كه از آموختن و يا فكر و نظر و تامل حاصل مىآيد، معنى ديگرى نيست ...»
«پس گوييم: علم، عبارت است از صورت حاضر اشياء نزد جوهر عاقل و آن بر دو قسم است، شرعى و عقلى و بيشتر علوم شرعى در نزد عالم آن عقلى است و بيشتر علوم عقلى در نزد آنكه در آن مهارت دارد، شرعى است ...»
«اما علم شرعى خود دو قسم است: علم اصول و علم فروع، اما علم اصول عبارت است از علم توحيد و رسالت و كتاب و نبوت و امامت و معاد و مؤمن حقيقى كسى است كه اين اصول را دانستنى عرفانى و يقينى كشفى و يا برهانى بداند ...»
«و اما علم فروع، علم به فتاوى و احكام و قضاوت ها و حكومات و ازدواج ها و غير آن است و قرآن دريايى است كه تمام اين علوم را فرا گرفته است ...»
«و اما قسم دوم از علم كه عقلى است، آن دانشى است مشكل و بس سخت، كه راستى و كجى و درستى و نادرستى در آن واقع مىگردد و هر كس كه آن را شناخت آنچنانى كه سزاوار شناختن است (مىداند كه) در واقع اصول آن (علم عقلى) به اصول شريعت و فروع آن هم به فروع شريعتباز مىگردد و اصول آن نظرى و عملى است; اما نظرى، به اعتبار نزديكى و دورى از پديدههاى وجودى است و موضوع آن داراى سه مرتبه است، برترين آن مرتبه الهيات و ميانگينش رياضيات و آخرينش طبيعيات است و اما اصول عملى، آن هم بر سه بخش است; علم تهذيب اخلاق و علم تدبير منزل و علم تدبير مدينه (سياست مدن) و اما فروع اين علوم بسيار است كه اينجا محل شرح و تفصيل آن نيست .» 25
با اينكه ملاصدرا علم شرعى را از علم عقلى، كه سياست هم جز و آن است، متمايز مىسازد، اما جالب توجه است كه براى علم شرعى و علم عقلى اصول و فروعى قائل شده و مىگويد:
«در واقع اصول آن (علم عقلى) به اصول شريعت و فروع آن هم، به فروع شريعتبازگشت مىكند .» مىبينيم كه باز هم بر تفوق شريعتبر سياست و جدايى ناپذيرى آن دو از هم تاكيد كرده است . به نظر مىرسد علت تمايز آن دو از هم، اين است كه منبع شريعت، نصوص و ادله نقلى (كتاب و سنت و اجماع) است و مبدا سياست، ادراك و تفكر عقلى است كه حاكم يا رييس جامعه با در نظر گرفتن واقعيات و اطلاعات براى تاثير گذارى و نتيجهگيرى مطلوب خودش تعيين يا اجرا مىكند و چون رييس جامعه اسلامى بايد مسلمان و مقيد به اجراى قوانين اسلامى (يا عدم تعارض سياستش با نصوص دينى) باشد، پس تدبير مدينهاش يا به تعبير ديگر سياستش براى اداره جامعه، كه از اصول عملى علوم عقلى است، بايد معطوف به اصول علم شرعى باشد و اين است مفهوم گفته ملاصدرا كه نسبتشريعتبه سياست همانند نسبت روح استبه جسد . بنابراين، اگر سياست رييس مدينه (جامعه) معطوف به شريعت نباشد، رياستش نامشروع و سياستش ناتوان از نيل به سعادت خواهد بود .
به علاوه وى بايد عالم به اصول و فروع شريعتباشد، خواه به شكل تقليد و استماع از علماى شريعت (كمترين درجه كه در فروع است)، يا به صورت برهانى (درجه متوسط) و يا به شكل يقينى كشفى (عرفانى) . البته وى آموختن ربانى (علم لدنى) را خاص علماى آخرت (يعنى حكيمان متاله) دانسته تلويحا تفسيرى از حديث نبوى «العلماء ورثة الانبياء» ارائه كرده است; يعنى دانش نبوى از سوى خدا به حكماى الهى به ارث و موهبت داده مىشود، اما دانش را براى بقيه مردم از دو راه قابل حصول مىداند: 1 - آموزش 2 - تفكر . البته اين بدان معنى نيست كه دانشآموز از ابتدا فقط با تفكر، عالم مىگردد، بلكه ملاصدرا با استنباطى از مثل افلاطونى، معتقد به وجود «دانش بالقوه» در نفس دانشآموز است كه آموزگار آن را به فعليت مىرساند و از گرايشها و اعتقادات ضد كمال دور مىسازد . سرانجام دانشآموز به مرحلهاى مىرسد كه مىتواند از تفكر به عنوان راه رسيدن به دانش استفاده كند (يا به گفته افلاطون، براى يادآورى چيزى است كه قبل از دنيا بدان آگاه بود). 26
نظام فلسفى مرحوم صدرالمتالهين بسيار منسجم بوده و هسته مركزى و نقطه شروع و محور بحثبسيارى از مسائل آن، مساله «وجود» است . خاصيت طبيعى چنين انسجامى آن است كه تناقض گويى در آن به حداقل رسيده و گاهى مفهوم واحدى به بيان هاى متعددى گفته مىشود; چنانكه گاهى هم مباحث مختلفى نهايتا به مفهومى واحد منتهى مىگردد .
در بحثى كه پس از اين، از او نقل مىكنيم، او براى نفس انسان دو نيرو قائل شده است: نظرى و عملى . با شرحى كه در مورد تاثير پذيرى از بالا توسط قوه نظرى و تاثير گذارى بر پايينتر از خود به وسيله قوه عملى مىدهد . نظريه او در مورد خلافت الهى قابل تبيين است; چنانكه بعدا خواهد آمد .
خليفه خدا درمرتبهاى است كه از خداوند دريافت و به مخلوقات ديگر افاضه مىكند . در ضمن قوه نظرى را نسبتبه قوه عملى، مانند روح به بدن مىداند، همانگونه كه ديديم شريعت را براى سياست مثل روح در بدن مىداند . نتيجه منطقى اين سخن آن است كه پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام و در مرتبه بعد حكماى الهى (كه علم خويش را مستقيما از خداوند به طريق ارث و موهبت دريافت مىدارند) به طور طبيعى شايستگى تدبير امور مردم و به تعبير ديگر حكومت و سياست را علاوه بر شؤون ديگر دارند . اگر چه در اينجا اشارهاى به ولايت فقيه ندارد، ولى در آن موقعيت طبعا فقيه حكيم الهى بهترين فرمانرواى دوره غيبت امام معصوم عليه السلام و برگزيدهترين جايگزين در مقابل نظام موجود در آن هنگام است; چنانكه او توضيح مىدهد، كمال نفس از جهت قوه عملى اتصاف به فضايل عملى و خالى شدن از رذايل است و اين چنانكه در جاى خود قابل تحقيق است، مفهوم عدالت (به معناى اعتدال در صفات انسان) از نظر ايشان است . كمال قوه نظرى را در ادراك اشيا به همان گونه كه هستند مىداند كه اين ادراك گاهى خود مطلوب نهايى استبدون آنكه مقدمه عمل باشد، مانند علم به صفات الهى و گاهى هم مقدمه عمل است كه فروع دين (شريعت) و سياست مدنى جزو آن است . طبعا نوع اول گرچه براى عمل كردن نيست، ولى لازمه ايمان است و درجاتش هم بسته به ميزان برهانى و يا شهودى بودن آن ادراك متفاوت است و اين ادراك همان حكمتى است كه غايت آن رسيدن به بالاترين درجات عقل و قرب الهى مىباشد و به آن «دين» مىگويند . پس در اينجا هم بايد سياست جزئى از دين و در واقع تابع دين باشد و جدايى سياست از دين به معناى عدم تقيد فرمانروا به دين و در نتيجه آنچه كه در ابتداى اين قسمت آمده است، به منزله عدم تامين وضعيتى خواهد بود كه آخرت و كمال مطلوب را براى انسان فراهم سازد .
ح . انقياد عقل عملى از عقل نظرى و انشعاب شريعت و سياست و عدالت، از حكمت
مطلب ديگرى كه گفتنش لازم است، آن است كه عقل عملى به منزله فرع و خدمتگزار عقل نظرى است; يعنى ايمان اصل و ريشه و مورد خدمتگزارى است و دين فرع آن است . پس شريعت و سياست و نيز عدالت در صفات، همگى نه تنها در خدمتحكمت هستند بلكه منبعث از آن و از لوازم حتمى حكمت مىباشند .
ط . تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در مورد حكيم شدن حاكم
در اينجا مىتوانيم به گونهاى تلويحى رد قسمتى از نظريه افلاطون را ببينيم . افلاطون معتقد بود كه براى اصلاح امور، بايد يا حكيم حاكم شود و يا حاكمان حكيم گردند، در حالى كه با شرحى كه پيشتر گذشت، حاكمانى كه صفات آنها; يعنى قوه عملى آنها بر اساس ايمان تربيت و رشد نيافته، چگونه مىتوانند حكيم گردند؟ اين راهى نيست كه از خلاف جهتبتوان به نتيجه رسيد; به ديگر سخن، اگر عقل عملى (كه سياست جزئى از آن است) برخاسته از حكمت است، پس بايد اول حكيم الهى شد و بعد حاكم حق و سلطان دادگر و اصلاحگر . (8) يعنى همان كه مىگويند:
ذات نايافته از هستى بخش
كى تواند كه شود هستى بخش
خشك ابرى كه بود ز آب تهى
نايد از وى صفت آبدهى
و البته افلاطون هم بعدها در عمل فهميد كه هر چند حكيمان بتوانند حاكم شوند، اما حاكمان را نمىتوان حكيم كرد .
ى . تفاوت نظر ملاصدرا با افلاطون در تعريف عدالت و نتيجه آن
از طرف ديگر، تعريف افلاطون از «عدل» به معناى اعتدال در هر يك از سه قوه «ادراك و غضب و شهوت» و نيز مبحث فضايل چهارگانه، كه بعدا توضيح خواهيم داد، سبب مىشود او «فرزانگى» را فضيلت فرمانروايان و «شجاعت» را فضيلتياوران و سپاهيان و «عفت» را فضيلت توده مردم بداند، در حالى كه با تعريف ملاصدرا از عدالت (به عنوان اعتدال در تك تك صفات انسانى) متوجه مىشويم كه فضيلتحكيم الهى، فرزانگى و عفت و شجاعت و دورى از افراط و تفريط در همه آنهاست . البته مبحثى جداگانه است كه به مجالى ديگر نياز دارد .
ك . رابطه دين و سياستبا قوه نظرى و قوه عملى انسان
ملاصدرا در مورد تقسيم عقل به «عقل نظرى» و «عقل عملى» و رابطه دين و سياستبا آن، چنين مىنويسد:
«... نفس انسانى را دو نيرو است: يكى نظرى و ديگرى عملى، كه به واسطه نخستين، از مبدا اعلا و آنچه كه بالاتر از اوست متاثر و منفعل مىشود و به ديگرى در آنچه كه در مرتبه بعد از او و در ماده پايين قرار دارد، اثر گذارده و فعل انجام مىدهد و نسبت اولى به دومى مانند نسبت روح استبه بدن و براى هر يك از آن دو، صفات و خوىهايى است كه اگر استوار و محكم نشده باشد، احوال ناميده مىشود و اگر محكم و استوار شده باشد، اخلاق و ملكات ...»
«چون اين گفته آمد، گوييم: كمال نفس از جهت قوه عملى عبارت است از اتصاف و خوى پذيرى آن به فضايل عملى; مانند عفت و كرم و شجاعت و مانند اينها، كه همگى از صفات نيك هستند، و خالى شدنش از صفات پست مانند شهوت و حسد و بخل و كبر و ترس و غير اينها كه همگى از صفات بد مىباشند و بازگشت تمام اينها به عدالت و طهارت (پاكيزگى) است .»
«و كمال اين صفات از جهت قوه نظرى، عبارت است از دارا بودن عقلى كه اشيا را همانگونه كه هستند بداند و اين علوم به گونهاى هستند كه يا غايتى غير حصولشان در نفس خودشان نيست و يا به گونهاى كه آنها را غايتى غير حصولشان در نفس خودشان هست و آن عبارت از عمل به مقتضاى آن (غايت) مانند علم به چگونگى نماز، زكات، حج، جهاد و ديگر معاملات و سياسات مدنى و غير آنهاست و از نخستين (غايتى غير حصولشان در نفس خودشان نيست) تعبير به ايمان و از مبدا آن تعبير به عقل گرديده ... و از دومى تعبير به دين شده است .» 27
«... چون دانستى كه انسان را دو نيرو است: يكى عقل نظرى كه آن اصل و مخدوم است و غايت كمالش اين است كه جوهرى مفارق و عقلى بالفعل گردد و اين جز به واسطه حكمتى كه فروزنده در ادراك حقايق است، اين گونه نمىگردد .»
«و ديگرى كه مانند فرع و خادم است، عبارت از عقل عملى است و كمال آن اين است كه انسان ادبپذير به آداب صالح و اعمال شرعى شود و در اين نيكويى تدبير كافى است . خواه تدبير كننده از خارج باشد - مانند پادشاه - و يا از داخل باشد - مانند نيكويى تدبير نفس - و چون از بيان امام حال غايت عقل كه عبارت از ادراك اعماق حكمت و ژرفاى آن است و حال غايتحكمت كه عبارت از رسيدن به بالاترين درجات عقل و كمالات آن - كه رسيدن به قرب حق تعالى است - و حال غايت تدبير و سياست كه عبارت از ادب صالح (شايسته) و تهذيب نفس به واسطه اعمال نيكو و طاعات و دورى از زشتى ها و گناهان است روشن شد ...» 28
ل . تقسيم ديگر علوم كه از غزالى گرفته است
از جهت ديگر ملاصدرا علوم را به دو قسم كلى «علم مكاشفه» و «علم معامله» تقسيم مىكند كه از غزالى برگرفته است و باز دومى (علوم معامله) را دو گونه مىداند و ملاك اين تقسيم بندى را سلوك آخرت و طلب مقصد برتر و نتيجه عالىتر مىداند:
الف) علم مكاشفه، كه نه به عمل تعلق دارد و نه مقصود از آن چيزى از اعمال و معاملات است، بلكه علم محض و معرفتخالص است و غايت آن، حقايق قدسى; مانند علم به خدا و صفات و فرشتگان و افعال اولى او كه در جهتحاضر بودن اركان منزل و اعيان كشور و مشاهده آنهاست . صاحب اين علم به خدا انس مىگيرد و به عالم ملكوت و آخرت اشتياق مىيابد و از دنيا وحشت مىكند و اين علم حقيقى است .
ب) علم معامله، كه تعلق به عمل دارد و غايت و نتيجه آن نفس عمل است و آن دو نوع است:
1 - قسمتى در جهت آماده كردن توشه و مركب سفر آخرت است; مانند علم فقه و پزشكى و آنچه كه بستگى به مصالح بدن دارد، چون بدن مركب نفس در راه سفر آخرت است .
2 - قسمى هم در جهت پاك كردن باطن از زنگارهاى صفات و ملكات ناپسند است و اين همان سلوك راه سعادت است و براى اين امر به علمى نياز داريم كه همان علم تهذيب اخلاق و علم سياسات باشد .
در شدت و زيادى علم معامله، بهرهاى جز به قدر نياز براى عمل نيست و اگر به آن عمل نشود، وجودش در نفس از آن جهت كه علمى جزئى و متعلق به امور جزئى نفسانى متغير و دگرگونىپذير است، موجب حجاب از حق مىشود و ازدياد آن و استغراق و همت تام به آن موجب فراموشى از آخرت گشته و انسان را از بازگشتبه جانب قدس و پاكى بازداشته، سرگرم به غير او در تمام عمر مىكند . اين امر موجب اخلاق و عاداتى كه باعثبيمارى نفس و مرگ قلب است، مىگردد . پس كوشش و اهتمام بدان نبايد براى قصد استغراق در آن باشد . 29
در جاى ديگرى مىگويد: اين علوم جزئى، كه تعلق به اعمال و افعال دارد، اگر به آن عمل نشود، وجودش مثل عدم آن و دانستنش مانند ندانستن است و اين علوم به دليل تغيير و دگرگونى و تجددش، جاودانه نيست و روز رستاخيز محو و نابود مىشود . 30
م . نقش نيروى حيوانى انسان در اكتساب كمالات
همچنين مرحوم ملاصدرا در مورد قواى انسان چنين مىنويسد:
«بدان همچنانكه انسان را ... سه قوه و نيرو است: برترين آن قوا، عقل نظرى است، كه كمالش به علم به خدا و آيات او (و نشانهها و ظهورات وجودى در كون) است و ميانين آن قوا، عقل عملى و نفس ناطقه است كه كمالش به عبادت (پرستش) و پاكى و تجريد و نزديكى به خداوند به واسطه ذكر (ياد) و فكر و شوق و وجد و نماز و طواف و غير اينها از اعمال نفسى و بدنى است و پايين آن قوا، نيروى حيوانى است و آن مباشرت اعمالى را دارد كه آن اعمال، در اكتساب و فراگيرى سرشتها و ملكات نفوس مؤثر است، لذا اثر آنها در نفس - مانند نوشته در دفتر - باقى مىماند .» 31
البته باز هم تاكيد بر دو قوه نخست دارد و براى قوه سوم شانى غير از مباشرت اعمال (وسيله مستقيم انجام اعمال) قائل نيست ولى همين شان از جهت اينكه «دنيا مزرعه آخرت است» اهميت دارد; چون تكرار يك عمل منجر به ايجاد ملكه نفسانى مىشود .
اين گونه نگرش اسلامى به شريعت و سياست، كه آن را مقدمه سعادت اخروى مىداند، (9) در كلمات ديگرى از ملاصدرا هم ديده مىشود، مانند: «خداوند تعالى پيغمبران را آموزندگانى به وسيله كتاب و حكمت و واضعان شريعت و دين و برپا دارندگان عدل و انصاف برانگيخت ... لذا براى مردمان قوانين الهى را وضع نمود، تا آنان را از پستى اجسام ظلمانى بيرون آورد و به بلندى و اوج جهان نورانى برساند تا آنكه در صف فرشتگان مقرب جايگزين شده و از همسايگى مقام قدس و پاكى با پيامبران و صديقان برخوردار گردند ... پس هر يك از آنان (پيامبران) براى امتخويش به حسب آنچه كه عنايت الهى و رحمت ازلى او در آن وقت و زمان از اعمال قلبى و بدنى كه بدان دو نيروى علمى و عملى آنان به اندازه توانشان كمال يابد، اقتضا مىنمود، معين نمودند .
و چون حكمت محمدى، كه بر به پادارنده آن و خاندان او برترين ستايش ها باد، حكمتى يگانه است; زيرا حضرتش كاملترين موجود در اين نوع انسانى است ... و اثر گذارى نبوت او در تكميل نوع انسان رساتر و تمامتر و كمالش استوارتر و حكمتش سخت پاتر و شريعتش رساتر و فراگيرتر است، لذا امت او بهترين امتها و معتدلترين و برترين گروه ها و كاملترين آنان است ... و فرمود: دانشمندان امت من همانند پيامبران بنىاسرائيلاند .» 32
جملات اخير نوعى بنياد عقلى براى لزوم حكومت جهانى خليفه خدا با دين جهانى اسلام را فراهم مىآورد كه مبتنى بر كمال پيامبر اسلام و كمال شريعت او و كمال مخاطبانش (امت اسلامى) نسبتبه ديگران است كه قابل دقت و توجه مىباشد .
نتيجه
ملاصدرا در دوران زندگى خود، با نوعى عرصه سياسى در ايران روبه رو بود كه با تكيه بر رسميت تشيع و پيوند ميان تشيع اثنى عشرى و مرجعيت تقليد در عصر غيبت و با اطلاع از مشروعيت و ولايت منصوص فقهاى جامع الشرايط، پيوندى متقابل ميان فقها و شاهان پديد آمده بود . هر چند ورود علما به دنيا مذموم است، ولى ملاصدرا متوجه وجوه قانع كنندهاى براى پيوند مذكور بود كه آن را پذيرفتنى و مشروع مىكند . ملاصدرا مىدانست كه بايد براى توجيه اين همبستگى متقابل ميان دو گروه، وجوه جدايى و همبستگى ميان سياست و شريعت را كه بر عهده آن دو گروه بود، بيابد و حد و مرز همراهى و جدايى ناپذيرى آن دو را ترسيم و مشخص كند . به همين جهت، از طرفى سياست را به معناى راه و روش هايى كه شاهان و رؤساى جوامع بر مىگزينند تا به اهدافشان برسند، تعريف و با صراحت مىگويد: بايد معطوف به شريعتباشد . در واقع وى زمانى كه در اروپا حركتبراى سكولار كردن قدرت آغاز شده بود، دينى كردن كامل سياست را پيشنهاد مىكرد و از طرف ديگر سياست صحيح و شريعت و نيز عدالت را كه صفت لازمى براى حاكم مورد نظر او (البته به عنوان رييس مدينه نه خليفه الهى) به شمار مىرود، به صفت «حكمت» معطوف و مرجوع مىكند و از جهتسوم، جايگاه «علم سياسى» را كه براى اتخاذ «سياست صحيح معطوف به شريعت» لازم و پيش نياز آن است، در ميان علوم عقلى (كه بنا به قاعده «كلما حكم به العقل حكم به الشرع» و بالعكس، جوهرهاى شرعى براى آن قائل است) يافته و آن را به علوم شرعى پيوند مىزند . در عين حال او قادر به حل ثنويت (دوگانگى) ميان منشا مشروعيت قدرت شاه و منشا اقتدار فقيه نيست، جز اينكه بگويد شاه بايد از فقيه مشروعيتبگيرد و تنفيذ شود، نه از قدرت و شايستگى شخصى خود يا نسب و وراثت و امثال آن . او اين را با صراحت نمىتوانستبگويد .
پىنوشتها
1 . تعدادى از آن تعريفها را مىتوانيد در اين آثار ببينيد: عبدالحميد ابوالحمد، مبانى سياست، تهران، توس، 1380، صص30 - 6; و عبدالرحمان عالم، بنيادهاى علم سياست، تهران، نشر نى، 1375، صص35 - 26; و استيون تانسى، مقدمات سياست، ترجمه هرمز همايون پور، تهران، نشر نى، 1381، صص46 - 38; رابرت دال، تجزيه و تحليل جديد سياست، ترجمه حسين ظفريان، تهران، 1364، صص22 - 6; ايرينگ فچر، علم سياست، ترجمه محمد كتابى، تهران، دانشگاه پهلوى (علم و صنعت)، 2536 (1356)، صص26 - 14; و يلفريدروريش، سياستبه مثابه علم، ترجمه دكتر ملك يحيى صلاحى، تهران، سمت، 1372، صص15 - 5; مونتى پالمر . لارى اشترن . چارلزگايل، نگرشى جديد به علم سياست، ترجمه منوچهر شجاعى، تهران دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى 1367، صص14 - 5; حسين بشيريه، آموزش دانش سياسى، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380، ص17
2 . ر . ك: ابونصر محمد فارابى، سياست مدنيه، ترجمه سيد جعفر سجادى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد 1371، صص197 - 184
3 . ر - ك: همان، صص71 - 68 (مقدمات مترجم) .
4 . ر - ك: همان، ص93
5 . حسين بشيريه، همان، صص18 - 17
6 . ر . ك: عبدالحميد ابوالحمد، همان، صص30 - 24
7 . آنتونى گيدنز، جامعهشناسى، ترجمه منوچهر صبورى، تهران، نشر نى، 1381، ص421
8 . عبدالحميد ابوالحمد، همان، صص32 - 31
9 . مونتى پالمر و لارى اشترن و چارلز گايل، همان، ص5
10 . ر - ك: عبدالرحمان عالم، همان، صص31 - 30
11 . ر - ك: رابرت دال، همان، صص7 - 6; ارسطو، سياست، ترجمه دكتر حميد عنايت، تهران، امير كبير (كتاب هاى جيبى)، 1358
12 . حسين بشيريه، همان، ص19
13 . ر - ك: رابرت دال، همان، صص21 - 9
14 . كتاب «سياستبه مثابه علم» در همين زمينه نوشته شده است .
15 . صدر المتالهين شيرازى، المظاهر الالهيه، ترجمه سيد حميد طبيبيان، تهران، امير كبير، 1364، بخش اول، مظهر يكم، صص16 - 15
16 . ترجمه محمد خواجوى، مقدمه، قاعده 7، صص 48 و 49
17 . شرح اصول كافى، ملاصدرا، ترجمه محمد خواجوى، ج3، صص186 و 187
18 . ملاصدرا - شرح اصول كافى - ترجمه محمد خواجوى - جلد 2 - تهران - مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى - 1367 - صفحه 104)
20 . محمد خواجوى - لوامع العارفين - تهران - مولى - 1366 - صفحه 35
21 . همان ماخذ .
22 . ملاصدرا، المظاهر الالهيه، ترجمه سيد حميد طبيبيان، تهران، امير كبير، 1364، بخش دوم، مظهر هشتم، ص114
23 . صدرالمتالهين محمد بن ابراهيم (ملاصدرا)، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير دكتر جواد مصلح، تهران، سروش، 1375، صص 498 - 496
24 . ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوى، تهران، مولى، 1363، صص 17 - 716 . همچنين عبارت زيبايى دارد و مىگويد: «شرع، عقل ظاهر (آشكار شده) است و عقل، شرع باطن «پنهان شده) .» (تفسير القرآن الكريم، ج2، قم، بيدار، 1364، ص31) .
25 . صدرالمتالهين شيرازى، تفسير سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوى، تهران - مولى 1363، صص 15 - 13
26 . ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوى، تهران، مولى، 1363، مفتاح سوم، مشهد هشتم ص334
27 . ر . ك: ملاصدرا، مبدا و معاد، فن دوم، مقاله چهارم، فصل پنجم .
28 . شرح اصول كافى، ملاصدرا، ترجمه محمد خواجوى، ج1، تهران، مؤسسه مطالعات، تحقيقات فرهنگى، 1367، ص592
29 . همان، ص600
30 . همان، ج2، صص42 - 141 و 200
31 . همان، ص203
32 . همان، ج3، صص80 - 579
33 . صدرالمتالهين شيرازى، تفسير سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوى (با اندكى تصرف)، تهران، مولى، 1363، مطلع هشتم، اشراق ششم، ص113
پاورقىها:
1) ملاصدرا كلمه «سياست» را به مفهوم «مجازات» هم بكار برده است; در تفسير آيه شريفه 87 سوره مباركه واقعه مىگويد: «غير مدينين; يعنى غير جزا دهنده از واژه مسوسين بسياسة (سياستشدگان به نوعى سياست) است، از دان السلطان رعيته (پادشاه رعيتش را مجازات كرد) است; يعنى وقتى كه آنها را سياست مىكند .» (ملاصدرا - تفسير سوره واقعه - ترجمه محمد خواجوى - تهران - مولى - 1363 - ص115) .
پيداست كه اين مفهوم سياستبا آنچه در باره «علم سياست» مىگويد، مرتبط ولى متفاوت است . ملاصدرا در بحث از شرف و برترى علم مبدا و معاد (معارف ربوبى يا الهيات) نسبتبه ساير علوم، ملاك شرف و بزرگى و برترى هر علم و عمل و درك و فعلى را چهار چيز مىداند: 1 - شرف و بلند مرتبه بودن موضع آن 2 - نيكويى صورت و ظاهر آن 3 - فضيلت و برترى انجام دهنده آن 4 - كمال غايت و هدف نهايى و ثمره آن . (تفسير القرآن الكريم - جلد 2 - قم - بيدار - 1364 - ص56). و علاوه بر آن، مقايسه اين معارف با ضدش كه كفر و بدعت و سفسطه است، را دليل شرف آن مىداند . همچنين راه نيافتن نسخ و تغيير در آن با اختلاف زمان ها و روزگاران و اتفاق همه انبيا - عليهم السلام - بر آن و استفاده ايشان از آن را در اثبات مبدا و معاد و حق بودن ملائكه و كتاب هاى آسمانى و رسولان و اولياى خدا، دليلى مىداند بر آنكه اين علم اشرف علوم است . (همان - صص8 - 57) در همينجا به طبقه بندى خود از علوم اشارهاى دارد: «آياتى كه مشتمل بر اين علم (الهيات يا علم الهى) و براهين آن است، از آيات مشتمل بر مطالب فقهى و علوم سياسى برتر و اشرف است و اين بر كسى كه بر علم قرآن دانشى دارد، پوشيده نيست .» (همان - ص57). اين مطلب در واقع مؤيد مطلبى است كه در جاى ديگرى در باره كاركرد اصلى دولتخليفه الهى آورده و گفتهايم كه آموزش و پرورش و آماده سازى مردم براى آخرت كاركرد و خدمت و وظيفه اصلى آن دولت در فلسفه سياسى ملاصدرا است . ضمنا جملات فوق نشان مىدهد كه عبارت «علوم سياسى» در زمان هاى قديم نيز بكار مىرفته است، منتها با معانى كه مشتمل بر دانش هاى جديد سياسى نيست و علاوه بر اين در عبارات ديگرى به نقش قانون در سياست هم اشاره دارد: «پس از آن (شهوت گرايى انسان ها) خصومت ها زاده شد و نياز به سلطانى پيدا مىشود كه آنها را سياست است و بجانم سوگند كه آن متعلق به دين است، اما نه خودش بنفسه، بلكه بواسطه دنيا; زيرا دنيا مزرعه آخرت است .» (همان - ص67، به نقل از باب دوم از كتاب علم از احياء علوم الدين غزالى). در جملات فوق هم سياست را به معنى مجازات به كار برده است .
2) البته ملاصدرا كه رياست عاليه را براى مدينه به منزله قلب براى بدن مىداند، بين او و پايينترين مراتب اعضاى مدينه، به سلسله مراتبى از رئسايى كه هم رئيسند و هم مرئوس عقيده دارد . اما به خلاف آنچه كه از اخوان الصفا ذكر كرديم، از سلسله مراتب سياستمداران و نوع سياست هر يك ياد نمىكند . ر - ك: ملاصدراى شيرازى، مبدا و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسينى اردكانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص562 - 560 .
3) اينكه «دين به منزله بنيان است و سياستبمثابه اركان» ، انديشهاى كهن است كه در آثار حكماى گذشته نظير ابوالحسن عامرى (الاعلام بمناقب الاسلام) و خواجه نصيرالدين طوسى (اخلاق ناصرى) هم بوضوح آمده است، لذا بداعت كار مرحوم ملاصدرا در اينجا، نه در جدايىناپذير بودن دين و سياست، بلكه در نحوه جمع بين آن دو است .
4) چون انبيا - عليهم السلام - داراى علم لدنى هستند كه به تعبير ملاصدرا (مفاتيح الغيب، ص334) از علوم ديگر قويتر و استوارتر است و اين علم خطاناپذير است; لذا ملازمتسياست و شريعت در آن نفوس شريفه به صورت طولى است; يعنى سياست ايشان كاملا و همواره تابع و برخاسته از شريعت است و دانايى ايشان از شريعت نيز خطاناپذير است . اين را به وحدت و ملازمت طولى تعبير مىكنيم . اما در ساير اشخاص، از جمله حاكمان يا حتى فقها احتمال خطا در درك شريعتيا تطبيق سياستبا شريعت را نبايد از نظر دور داشت و در واقع آنها اگر متشرع و عالم باشند، مىكوشند تا سياستشان بر شريعت منطبق باشد . اين به معنى ملازمت آن دو با هم در عرض است . همچنين از جهت زمانى گاهى در يك مقطع، شخصى مدعى وحدت اين دو در خودش مىشود (يعنى در عرض زمان كه مقطع حال است) . امام خمينى (ره) اين سخن را راجع به همه پيامبران در طول چند هزار سال فرمودند .
5) با توجه به آيات و رواياتى متعدد، معلوم مىشود كه با ظهور امام عصر عليه السلاماز اهل كتاب، يهوديان به كلى تحت تعقيب و پىگرد قرار مىگيرند، مگر اينكه مسلمان شوند . از تعداد كمى روايات بر مىآيد كه در زمان آن حضرت، از اهل كتاب جزيه گرفته مىشود . در صورت صحت اين روايات، اولا مقصود از اهل كتاب، مسيحيانند و ثانيا بعيد نيست كه جزيه تا زمان هبوط حضرت عيسى بن مريم عليه السلام و دعوت مسيحيان به اسلام توسط ايشان معتبر باشد و پس از آن، وقتى حق خالص معلوم شد، جايى براى ماندن بر مسيحيت نيست . مذاهب اسلامى هم كه در كتب خويش مهدويت را قبول دارند، همان كتب برايشان حجت و تكليف شرعى آنها معلوم است . در اين مورد، ر - ك: علامه محدث سيد هاشم حسينى بحرانى، سيماى حضرت مهدى عليه السلام در قرآن (ترجمه المحجة في مانزل في القائم الحجة)، ترجمه سيد مهدى حائرى قزوينى، تهران، آفاق، 1367 و ساير كتب روايى مربوط .
6) البته در اينگونه موارد، هم ملاك «حفظ اصل دين» است كه باعث «ضرورت سياسى» براى تعطيل احكام اوليه مىشود .
7) ملاصدرا در موقعيتى مىزيست كه سائس (سياستمدار - مرجع تصميمگيرى سياسى) در ايران غير از فقيه (شريعتمدار - متولى شريعت) بود و پيداست كه دو شخص نمىتوانند همواره در نظر و عمل، وحدت داشته باشند . اگر شاه مقتضى صلاح جامعه دانست كه اقدامى كند يا فرمانى دهد (نظير شدت عمل هايى كه از شاه عباس اول معاصر ملاصدرا نقل مىشود) و فقيه، آن را خلاف شرع دانست، تبعا قدرت و وجدان و ميزان ديندارى شاه او را به انجام يا ترك آن وا مىدارد نه قدرت فقيه . البته با تعريفى كه فلاسفه از رييس اول دارند، او در شكل ايدهآل و آرمانى (كه فقط پيامبران و امامان واجد آنند) چنان علم اليقين و كشف و شهود يا علم لدنى دارد كه حتما هر اقدام و تصميم و فرمانش ريشه در شريعت دارد . اما در عمل چنين نبود . در جمهورى اسلامى ايران، قضيه متفاوت است . احكام ثانويه - ظاهرا - جز و شريعت نيستند . اما چون فقيه ولايت و مشروعيت دارد و دستورش در واقع تكليف شرعى مكلفان را تعيين مىكند، لذا تصميمات و فرامين او خواه احكام ثانويه باشند خواه قوانين گوناگون در امور مختلف كه به ظاهر ربطى به شرع ندارد، تحت قاعدهاى كلى وظيفه شرعى ايجاد مىكند و از اين طريق، وحدت شريعت و سياست را ايجاد مىكند كه در اين صورت هم تفوق با شريعت است .
8) چنانكه اشاره شد مرحوم ملاصدرا شايد تصريح نكرده باشد كه حكيم الهى در غيبت كبرى مىتواند حكومت كند، ليكن نتيجه منطقى افكارش همين است و اين امر مىتواند به معناى رد حكومت پادشاهان باشد و در اين صورت تقرب فقها به پادشاهان خيلى قابل توجيه نيست; چنانكه برخى از روشنفكران چنين ايراداتى را به امثال علامه مجلسى (ره) گرفتهاند . در همين حال مىبينيم كه فقهاى معاصر ملاصدرا براى تقرب جستن، يا بهتر بگوييم ارتباط حسنه خويش با پادشاهان صفوى دلايل صحيحى داشتند; مثلا مرحوم محقق كركى در ابتداى كتاب «نفحات اللاهوت فى لعن الجبت و الطاغوت» به دليل روى كارآمدن اولين كومتشيعى اثنى عشرى، در مقابل قدرت رو به تزايد سنيان عثمانى، اينگونه از صفويان ياد مىكند:
«چون خداى - سبحانه وله الحمد - از اين امت اندوه را زايل ساختبه يارى دولت قاهره روشن شريف بلند پايه علويه موسويه - كه خدا نيروشان دهاد! به نصرت و دوام به ملائكه و انس و جان تاييدشان فرمايد و قرار دهد كلمه آن را بلند و پست كند سخن كافران را و فرو اندازد سرهاى اهل بدعت را كه با ستمگرى به اهل سنت ناميده شدهاند ...»
(ترجمه نفحات اللاهوت في لعن الجبت و الطاغوت، مترجم نامعلوم، مشهود - بى نا - بى تا - ص8) .
9) يادآورى اين نكته خالى از فايده نيست كه واژه «سعادت» (دنيوى و اخروى) نقطه آغاز كار بسيارى از حكما; نظير ابوالحسن عامرى (السعاده و الاسعاد في السيرة الانسانية)، ابوعلى بن مسكويه رازى (تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق)، ابونصر فارابى (سياست مدنيه)، ابن ابى الربيع (سلوك المالك في تدبير الممالك)، ابن سينا (الاشارات و التنبيهات، النجاة)، خواجه نصيرالدين (اخلاق ناصرى) و ديگران در حكمت عملى است . اما هر يك از زاويهاى به آن نگريستهاند . مرحوم ملاصدرا از زاويه حديث مشهور نبوى (الدنيا مزرعة الآخرة) آن را شرح داده است .